Cominciando dall'alto, l'assimilazione di sahasrāra , «localizzato» alla corona della testa, con la sefìroth suprema non presenta difficoltà alcuna, anzi il suo nome kether significa appunto « corona ». Troviamo quindi la coppia Hokmah e Binah, la quale corrisponde ad âjnâ , e la cui dualità potrebbe anche essere rappresentata dai due petali di questo « loto »; esse d'altronde hanno per «risultante» «Daath», cioè la «Conoscenza», ed abbiamo visto che la « localizzazione » di âjnâ si riferisce anche all'«occhio della Conoscenza». La successiva coppia, cioè Hesed e Geburah, può essere messa in relazione, secondo un simbolismo molto diffuso che riguarda gli attributi di « Misericordia » e di « Giustizia », con le due braccia; queste due sefìroth dovranno dunque esser sistemate alle due spalle, e quindi al livello della regione gutturale corrispondente cioè a vīshuddha. Quanto a Thifereth, la sua posizione centrale si riferisce manifestamente al cuore, il che implica una corrispondenza immediata con anāhata. La coppia Netsah - Hod troverà il suo posto alle anche, punti d'attacco delle estremità inferiori, analogamente a Hesed e Geburah punti d'attacco delle superiori; orbene, le anche sono al livello della regione ombelicale, quindi di manipūra. Per quanto riguarda infine le due ultime sefiroth pare si debba far intervenire, un'interversione in quanto Jesod nel suo vero significato è il «fondamento », il che corrisponde esatta-mente a mūlādhāra. Occorrerebbe dunque assimilare Malkuth a swādhishtāna come il significato dei nomi sembra giustificare, poiché Malkuth è il « Regno » e swādhishtāna significa letteralmente la «dimora propria» della shaktī.

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[di Stephen Cross, Temenos Academy Review 12 (2009), traduzione e adattamento Beatrice Polidori]

Infatti, colui che conosce il Brahman Supremo diventa Brahman stesso
. . . Liberato dai nodi del luogo segreto, diventa immortale (Mundaka Upanishad)

La parola Brahman è legata al verbo sanscrito brh, che significa “espandersi, crescere, estendere” e trasmette l’idea dell’immensità che contiene tutto, oppure della ‘Vastità’. È quindi un concetto molto più impersonale rispetto al termine occidentale ‘Dio’ ed è meglio tradotto da espressioni come “Realtà suprema”, “La Divinità”, ‘Il Pervasivo’, o ‘la Vastità’. Shankara, che è considerato come il principale commentatore dei testi della tradizione Hindu e probabilmente il suo pensatore più influente, descrive Brahman come senza forma e onnipervadente, senza nascita, privo di ogni modificazione o cambiamento, costante, privo di paura e ‘residente nei cuori di tutti’.
Questa “Vastità” onnicomprensiva, secondo il pensiero Upanishadico, è ciò che è reale, vale a dire, spiega Shankara, “l’essenza di questa esistenza fenomenica, la fonte da cui scaturisce ” e quello in cui di nuovo si dissolve. Tutto ciò che prende forma appare in questo Brahman o Vastità, e così il mondo ... 

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Da: SIMBOLI DELLA SCIENZA SACRA
TITOLO ORIGINALE: Symboles fondamentaux de la Science sacrée
Traduzione di Francesco Zambon
seconda edizione: aprile 1978
1962 EDITIONS GALLIMARD – PARIS
1975 ADELPHI EDIZIONI S.P.A. – MILANO


IL CUORE E LA CAVERNA

Abbiamo accennato in precedenza alla stretta relazione che esiste fra il simbolismo della caverna e quello del cuore, e che spiega il ruolo svolto dalla caverna dal punto di vista iniziatico, in quanto rappresentazione di un centro spirituale. Infatti, il cuore è essenzialmente un simbolo del centro, che si tratti del centro di un essere o, analogicamente, di quello di un mondo, cioè, in altri termini, sia che ci si ponga dal punto di vista microcosmico sia dal punto di vista macrocosmico; e quindi naturale, in virtù di questa relazione, che lo stesso significato convenga ugualmente alla caverna; ma dobbiamo ora spiegare più completamente proprio questa connessione simbolica. La «caverna del cuore” è una nota espressione tradizionale: il termine “guha”, in sanscrito, designa in genere una caverna, ma si applica anche alla cavità interna del cuore, e quindi al cuore stesso; è questa «caverna del cuore” il centro vitale ... 

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[tratto da: Henry Corbin “Mundus Imaginalis, o l’immaginario e l’immaginale”, traduzione di Beatrice Polidori]

Al principio della storia che Sohravardi intitola “L’Angelo Rosso” il prigioniero, sfuggito alla sorveglianza dei suoi aguzzini, ovvero temporaneamente lasciato il mondo dell’esperienza sensoriale, si trova nel deserto alla presenza di un essere al quale domanda, poiché vede in lui il fascino dell’adolescente: “Oh giovane! da dove vieni?” e riceve la risposta “Cosa dici? Io sono il primo nato tra i figli del Creatore [in termini gnostici il Protoktistos, il Primo-Creato] e tu mi chiami giovane?”. Questa è l’origine del colore rosso dei suoi abiti: l’apparire di un essere di pura Luce il cui splendore è ridotto, dal mondo sensoriale, nel rosso del crepuscolo. “Provengo da oltre il monte di Qaf… Là eri in origine, e lì ritornerai quando infine ti libererai dai tuoi legami”

La montagna di Qaf è la montagna cosmica costituita, di vetta in vetta, di valle in valle, dalle Sfere celesti che sono racchiuse una nell’altra. Qual è, dunque, la strada che porta al di fuori di essa? Quanto è lunga? “Non importa quanto a lungo camminerai” è detto “arriverai di nuovo al punto di partenza” come la mina del compasso che ritorna allo stesso punto. Ciò implica abbandonare se stessi al fine di conquistare se stessi? Non esattamente. Tra i due, c’è un evento che cambia tutto; il sé stessi che si trova là è quello al di là del monte di Qaf, un sé superiore, un sé “in seconda persona”. Sarà necessario, come Khezr (o Khadir il profeta misterioso, l’eterno viandante) bagnarsi alla Sorgente della Vita. “Colui che ha trovato il significato della Vera Realtà è arrivato alla Sorgente. Quando emerge dalla Sorgente, ha conquistato l’Attitudine che lo rende come un balsamo, di cui se verserai una sola goccia nel cavo della mano, tenendola rivolta al sole, ed essa passerà sul dorso della mano. Se sei Khezr, passerai anche senza difficoltà attraverso la montagna di Qaf.

Altri due racconti mistici danno un nome a ciò che “al di là delle montagna di Qaf, è il nome che segna la trasformazione dalla montagna cosmica alla montagna psicocosmica, la transizione del cosmo fisico in ciò che costituisce il primo livello dell’universo spirituale. Nel racconto intitolato ‘Il frullo delle ali di Gabriele’ appare nuovamente la figura che Avicenna chiama Hayy ibn Yaqzan (“il Vivente, figlio del Guardiano”) e che, in questo caso, è detta l’Arcangelo Rosso. La domanda d’obbligo viene perciò rivolta e la risposta è la seguente: “Provengo da Na-koja-Abad”. Infine nel racconto intitolato “Vademecum del Fedele d’Amore” (Mu’nis al-‘oshshaq), in cui è rappresentata una triade cosmogonia le cui dramatis personae sono, rispettivamente, Bellezza, Amore e Tristezza, la Tristezza appare a Ya’qab piangendo per Giuseppe nella terra di Canaan. Alla domanda: “Quale orizzonte hai attraversato per giungere qui?” viene data la stessa risposta: “Io vengo da Na-koja-Abad”

Na-koja-Abad è uno strano termine. Non si trova in alcun dizionario di persiano e fu coniato, per quanto ne so, dallo stesso Sohravardi, attingendo dal più puro retaggio linguistico persiano. Letteralmente, come ho detto, significa la città, la regione o il territorio (abad) di Nessun-dove (Na-koja). Siamo perciò di fronte ad un termine che, a prima vista, ci appare come l’esatto equivalente del termine ou-topia che, a sua volta, non si trova nei dizionari di greco classico, e fu coniato da Thomas More come nome astratto per designare l’assenza di localizzazione, di qualsiasi sito nello spazio esperibile e verificabile mediante i nostri sensi. Etimologicamente e letteralmente si potrebbe tradurre esattamente Na-koja-Abad con outopia, utopia, eppure rispetto al concetto, all’intenzione e al vero significato io ritengo che sarebbe una traduzione scorretta. Mi sembra, perciò, che sia di fondamentale importanza tentare, almeno, di determinare perché si tratterebbe di una cattiva traduzione.

La parola Na-koja-Abad non indica qualcosa di inesistente, privo di dimensione spaziale. La parola persiana abad significa di sicuro una città, una terra coltivata e popolata, dunque qualcosa che possiede un’estensione. Quello che intende Sohravardi con l’essere “al di là del monte Qaf” è quello che per lui e per l’intera tradizione teosofica dell’Islam rappresenta l’insieme delle tre città mistiche di Jabalqa, Jabarsa e Hurqalya. Come indicazione topografica, si afferma precisamente che questa regione inizia “sulla superficie convessa” della Nona Sfera, la Sfera delle Sfere, ovvero la Sfera che include l’intero cosmo. Questo significa che ha inizio nell’esatto momento in cui ci si eleva oltre la Sfera suprema, che definisce tutte le possibili direzioni sul nostro mondo, la “Sfera” cui si riferiscono i punti cardinali del cielo. E’ evidente che quando si è superato il vincolo spaziale, la domanda “dove?” (ubi, koja) perde di significato, quantomeno rispetto alla domanda di orientamento nello spazio sensoriale. Ecco dunque il nome Na-koja-Abad: un luogo al di fuori dello spazio, non “luogo” non contenuto in un luogo, in un topos che permetta di rispondere con un gesto della mano alla domanda “dove?”. Ma quando diciamo “Partire da dove” cosa intendiamo?

Di sicuro non si tratta di un cambiamento della posizione nello spazio, del trasferimento da un luogo a un altro, poiché ciò implica dei luoghi contenuti in un unico spazio omogeneo. Come suggerito dal finale della novella di Sohravardi, con il simbolo della goccia di balsamo esposta al sole sul cavo della mano, si tratta di entrare, passando all’interno e, passando all’interno, ritrovarsi, paradossalmente al di fuori, o nel linguaggio dell’autore, “sulla superficie convessa” della Nona sfera – in altre parole, “al di là del Monte Qaf”. La relazione di cui si parla è essenzialmente quella tra l’esterno, il visibile, l’essoterico (in arabo, zhair), e l’interno, l’invisibile, l’esoterico (in arabo, batin), ovvero il mondo naturale e il mondo spirituale. Partire dal ‘dove’, dall’ubi, è abbandonare l’apparenza esterna o naturale che racchiude le realtà interiori o nascoste, come la mandorla è nascosta nel guscio. Questo passaggio avviene affinché lo Straniero, lo gnostico, ritorni a ‘casa’ – o quantomeno si diriga verso quel ritorno.

Accade però qualcosa di strano: una volta compita la transizione, la realtà che prima era nascosta o interna si rivela d’ora in avanti essere l’involucro, che circonda e contiene ciò che prima era esterno e visibile, poiché con l’interiorizzazione si abbandonata quella realtà esteriore. D’ora in avanti è la realtà spirituale ad avvolgere, circondare e contenere la realtà cosiddetta materiale. Ecco perché la realtà spirituale non è in un ‘dove’. Il ‘dove’ si trova al suo interno. Oppure, meglio, è essa stessa il ‘dove’ di tutte le cose; non può trovarsi perciò in un luogo, non può ricadere sotto la domanda ‘dove?’ – l’ubi riferibile ad un luogo nello spazio sensoriale. Il suo luogo (il suo abad) in relazione a questo è il Na-koja (nessun-dove), perché l’ubi che le appartiene nello spazio sensoriale è l’ubiquo (ovunque). Se abbiamo compreso questo, abbiamo compreso l’essenziale per seguire la topografia delle esperienze visionarie, distinguere i loro significati (cioè direzione e significato, simultaneamente) e un altro aspetto fondamentale, cioè ciò che distingue la percezione spirituale degli individui spirituali (Sohravardi e molti altri) da tutto quello che il vocabolario moderno sussume sotto il senso peggiorativo di creazione, immaginazione, fino a follia utopistica.

Il tratto distintivo della cosmologia tradizionale dei teosofi dell’Islam, per esempio, è che essa si dipana laddove i mondi e gli intramondi “al di là del monte Qaf”, cioè al di là dell’universo fisico, sono collocati su livelli intelligibili di esistenza solo in ragione di un atto d’essere conforme con la propria presenza in quei mondi e, per reciprocità, è per l’armonia con il proprio atto d’essere che quei mondi sono presenti. Quale dimensione, quindi, deve avere questo atto d’essere per essere, o per divenire nel corso delle sue nascite future, il luogo di questi mondi che si trovano fuori dal nostro spazio naturale? E prima di tutto, cosa sono questi mondi?

Nel “Libro delle Conversazioni” Sohravardi scrive: “Quando hai imparato dai trattati degli antichi saggi che esiste un mondo dotato di dimensioni e di estensione, diverso dal pleroma delle Intelligenze (cioè, al di sotto di quello delle pure Intelligenze angeliche), e diverso dal mondo governato dagli Spiriti delle Sfere (cioè, un mondo che, pur avendo dimensioni ed estensione, è diverso dal mondo dei fenomeni sensoriali, e superiore ad esso, che include l’universo siderale, i pianeti e le “stelle fisse”), un mondo in cui vi sono innumerevoli città, … non precipitarti a definirlo una menzogna, poiché i pellegrini dello spirito possono contemplare quel mondo e trovarvi tutto ciò che si può desiderare”.

Queste poche righe ci mostrano uno schema su cui tutti i nostri filosofi concordano, uno schema che si compone di tre universi, ovvero, di tre categorie di universi. Vi è il nostro mondo fisico sensoriale, che include sia il mondo terreno (governato dalle anime umane) e il mondo siderale (governato dalle Anime delle Sfere); questo è il mondo sensoriale, il mondo dei fenomeni (molk). Vi è il mondo soprasensibile governato dall’Anima o dalle Anime Angeliche, Malakut, in cui si trovano le città mistiche nominate e che incomincia “sulla superficie convessa della Nona Sfera”. Vi è l’universo delle pure Intelligenze Arcangeliche. A questi tre universi corrispondono i tre organi della conoscenza: i sensi, l’immaginazione e l’intelletto, triade a cui corrisponde la triade antropologica: corpo, anima, spirito – triade che regola la triplice evoluzione dell’uomo, da questo mondo alla resurrezione negli altri mondi.
Osserviamo subito che non si riduce il dilemma di pensiero ed estensione all’interno di uno schema cosmologico e gnoseologico limitato al mondo materiale e della comprensione astratta. Nel mezzo dei due si trova un mondo intermedio, che i nostri autori chiamano ‘alam al-mithal, il mondo dell’Immagine, mundus imaginalis: un mondo ontologicamente reale come il mondo dei sensi e dell’intelletto, un mondo che richiede una specifica facoltà percettiva, facoltà che è una funzione cognitiva, un valore noetico, pienamente reale come le facoltà della percezione sensoria o dell’intuizione intellettiva. Tale facoltà è il potere immaginativo, quello che dobbiamo evitare di confondere con l’immaginazione che i moderni identificano con la “fantasia” e che, secondo questo parere, produce semplice “immaginario”. A questo punto siamo contemporaneamente al cuore della nostra ricerca e del nostro problema di terminologia.

Cos’è il mondo intermedio? E quello di cui abbiamo parlato poco fa, chiamandolo “ottavo clima” [nota: Corbin usa “clima” nell’accezione antica. Dizionario De Mauro, Clima: ciascuna delle sette zone in cui i geografi antichi dividevano l’emisfero boreale: il sole illuminò ciascun clima del nostro emisperio (Boccaccio) | regione, paese: fia ne l’Ausonio clima | collocata nel numer de le Dive (Ariosto)]. Per i nostri filosofi, infatti, il mondo dell’estensione percepibile include i setti climi della loro geografia tradizionale. Ma esiste anche un altro clima, rappresentato da quel mondo che, pur possedendo estensione e dimensioni, forme e colori, essi non sono percepibili ai sensi, a differenza di quanto accade nei corpi fisici. No, queste dimensioni, forme e colori sono oggetto della percezione immaginativa o dei “sensi psico-spirituali”; e quel mondo, pienamente oggettivo e reale, dove ogni oggetto del mondo sensoriale ha un analogo, non percepibile dai sensi, è il mondo detto ottavo clima. Il termine è abbastanza eloquente di per sé, indicando un clima che si trova al di fuori dei climi, un luogo fuori dallo spazio, fuori dal dove (Na-koja-Abad).

Il termine arabo con cui si indica, tecnicamente, ‘alam a mithal, si può tradurre probabilmente anche con mundus archetypus, evitando ogni ambiguità. Infatti questa è la stessa parola che viene usata in arabo per indicare le Idee platoniche (che Sohravardi interpreterà nei termini del’angelologia zoroastriana). Comunque quando il termine è riferito alle Idee platoniche è quasi sempre accompagnato con la precisazione mothol (plurale di mithal) aflatuniya nuraniya, “gli archetipi platonici della luce”. Quando la parola si riferisce all’ottavo clima invece indica, tecnicamente, le Immagini Archetipe di cose individuali e singolari; in questo caso si riferisce alla regione orientale dell’ottevao clima, la città di Jabalqa, dove queste immagini preesistono e si ordinano prima di essere nel mondo sensoriale. Il termine indica anche la regione occidentale, la città di Jabarsa, il mondo o intermondo in cui si trovano le Anime dopo aver trascorso il loro passaggio nel mondo terrestre naturale e il mondo in cui si trovano le forme di tutte le opere compiute, le forme dei nostri pensieri e desideri, dei presentimenti e dei comportamenti. Questa composizione costituisce l’ ‘alam al-mithal, il mundus imaginalis.

Tecnicamente, inoltre, i nostri filosofi lo designarono come il mondo delle “Immagini sospese” (mothol mo’allaqa). Sohravardi e la sua scuola intesero questo un modo proprio delle realtà di questo mondo intermedio, che noi designiamo come Imaginalia. La precisa natura di tale stato ontologico proviene dalla visione e dall’esperienza spirituale, cui Sohravardi ci chiede di basarci completamente, proprio come in astronomia sulle osservazioni di Ipparco o Tolomeo. Si deve riconoscere che le forme e le conformazioni del mundus imaginalis non sussistono allo stesso modo delle realtà empiriche del mondo fisico; altrimenti chiunque potrebbe percepirle. Si deve notare che non possono sussistere nel mondo puramente intelligibile, poiché possiedono estensione e dimensione, una materialità “immateriale”, certamente, in relazione a quella del mondo sensoriale, ma, di fatto, una propria “corporeità” e spazialità (si può pensare qui all’espressione usata da Henry More, un platonico di Cambridge, spissitudo spiritualis, espressione che si ritrova esattamente nell’opera di of Sadra Shirazi, platonico persiano). Per la stessa ragione, si deve escludere che esse abbiano solo il nostro pensiero come substrato, perché sarebbero allora irreali, nulla; d’altra parte, non possiamo discernerle, classificarle in gerarchie, o formulare giudizi su di esse. L’esistenza di questo mondo intermedio, mundus imaginalis, appare dunque metafisicamente necessaria; le funzioni cognitive dell’Immaginazione sono ordinate su di esso; si tratta di un mondo il cui livello ontologico è al di sopra di quello del mondo sensibile e al di sotto di quello intelligibile; è più immateriale del primo e meno immateriale dell’ultimo. In esso vi è sempre stato qualcosa di fondamentale importanza per tutti i nostri pensatori teosofi. Da questo dipende, secondo loro, la validità della testimonianza visionaria che percepisce e relaziona gli “eventi del Cielo” e la validità dei sogni, dei riti simbolici, dei luoghi creati nella meditazione intensa, la realtà delle visioni immaginative, delle cosmogonie e delle teogonie, e quindi, soprattutto, la verità del senso spirituale percepito dell’istruzione spirituale della rivelazione profetica. Continua a leggere

[Tratto da Titus Burckhardt, ALCHIMIA – Significato e visione del mondo]

La visione ermetica delle cose si fonda sull’analogia fra l’universo – il macrocosmo – e l’uomo – il microcosmo – : analogia il cui asse o la cui chiave di volta è lo Spirito o Intelletto universale, prima emanazione dell’Uno assoluto.
L’universo e l’uomo si rispecchiano l’uno nell’altro: tutto ciò si trova nel primo deve necessariamente trovarsi, in un modo o nell’altro, anche nel secondo. Tale corrispondenza potrà essere meglio intuita riconducendola, anche se in via del tutto provvisoria, alla relazione soggetto-oggetto, conoscente-conosciuto: il mondo, in quanto oggetto, si riflette a tal punto nello specchio del soggetto umano che non ci sarebbe possibile percepirlo al di fuori di quest’ultimo.
Mentre il soggetto, lo specchio, esiste solo per quello che vi si riflette. Queste due polarità possono anche essere distinte, ma in nessun caso separate. Empiricamente, il soggetto si identifica con l’Io; e poiché questo si identifica a sua volta con il corpo, ecco che il soggetto ci potrà apparire non soltanto frantumato nelle prospettive individuali ... 

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Il 24 maggio 1494 nasceva Jacopo Carucci conosciuto come Jacopo da Pontormo, o il Pontormo. Malinconico, temperamento lunatico, saturnino, lo definisce il Vasari, “un uomo fantastico e solitario”. Se Marsilio Ficino aveva definito Saturno il pianeta la cui disposizione alla nascita reca la malinconia creatrice, questo modello è incarnato da Pontormo (“Raramente caratteri e destini comuni, ma uomini diversi dagli altri, divini o bestiali, felici oppure oppressi dalla miseria più grande”). Con la benedizione di Aristotele, Saturno torna a essere il simbolo della genialità, dell’oscurità e, al limite, della follia.

Si accende, per questa grazia, una nuova scala cromatica e si rivela una geometria priva di gravità, che si chiamerà Maniera, portata a spingersi oltre le caratteristiche naturali, verso una visione completamente trasformata, innaturale e labirintica, come una Gnosi. La via è quella delle trasformazioni alchemiche e del moto serpentino: lo spirito esoterico si impadronisce dell’arte religiosa.
Ognuno dei colori che ci colpiscono in questo quadro era un procedimento oltre il colore naturale, verso la luce. La trasformazione ... 

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Ganesha è il Dio dalla testa di elefante. Egli è colui che viene adorato per primo. I suoi nomi sono invocati all’inizio di ogni opera per assicurarsi la riuscita, e prima di incominciare qualsiasi tipo di culto.

Ganesha è immagine del primo “Shabda” (AUM) o vibrazione che si manifestò al principio dell’Universo. Perciò è associato al “principio”, come il “Signore dell’Inizio.”

Ganesha o Ganapati è un Dio molto popolare in India come il distruttore degli ostacoli. La gente lo invoca chiedendo siddhi, successo nelle imprese, e buddhi, intelligenza. Egli è invocato prima di incominciare ogni impresa. E’ anche il patrono di istruzione, conoscenza e saggezza, letteratura e arti.

La storia della nascita di Ganesha è riportata dallo Shiva Purana. La Dea Parvati si stava accingendo a fare un bagno al fiume, e aveva modellato la figura di un ragazzo dalla sporcizia prelevata dal proprio corpo: quando l’immagine prese vita, chiese al giovane di fare la guardia mentre lei faceva il bagno. Nel frattempo Shiva ritornava da Parvati, e trovava con lei un giovane sconosciuto, che gli impediva di passare. Infuriato, Shiva mozzò la testa del ragazzo, e Parvati ne ... 

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Nag Panchami è il giorno in cui gli hindu di India e Nepal celebrano i cobra, offrendo loro latte e rituali, al fine di garantirsi la buona sorte e protezione dagli attacchi dei serpenti e da ogni sorta di pericoli.

Nel giorno di Nag Panchami, in India e Nepal i serpenti si avvicinano ai luoghi dedicati, e bevono il latte che viene loro offerto. E’ un’immagine forte, paradossale, in cui il nutrimento eccellente, purezza e antidoto, è dato in pasto al nemico naturale, all’avvelenatore. I serpenti accettano l’offerta, bevono il latte, si placano e poi spariscono di nuovo nel loro mondo segreto. La loro condizione tra gli esseri spirituali è ambigua e molto antica, presente in tutte le culture tradizionali, da epoche molto precedenti all’avvento delle cosiddette religioni. Non esiste un gruppo umano che non abbia osservato il serpente e non ne abbia interpretato la presenza come condizione vivente addirittura precedente alla propria. La stessa Bibbia si apre e si chiude con la vicenda umana segnata dalla sfida lanciata dal serpente, per poi concludersi con la sua sconfitta sotto il piede santo della Madre, durante l’Apocalisse. A questo punto ... 

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Avanti al Solstizio d’Estate, che dicevano gli antichi è la porta degli uomini, della incarnazione terrena, c’è una lenta avanzata del cielo e della terra verso un punto culminante, epifanico, dove si accordano terra e cielo, formando una sola realtà che è allegoria e dato vivente, matrice di questo discendere nella materia viva. Attorno al tempo del Solstizio si alza in cielo la stella Sirio. Prima del Solstizio, dal cielo discende il fiume Ganga (Ganga Dussera, che si celebra a metà giugno), chiamato a lavare e custodire le ceneri degli uomini. E mentre discende dal cielo un fiume, attenuato dalle trecce di Shiva, fino a riempire la grande pianura gangetica, spandendo la vita nel Nord dell’India, un altro fiume sale, in Egitto, seguendo il corso della Stella, attorno alla quale altri mondi scandivano il loro calendario, e il Nilo prendeva corpo, cresceva, esondava, diventava Madre fertile e benedizione divina. Alla foce, entrambi i fiumi manifestano la forma benedetta della grande Madre Nera, Kali e Iside, del cupo colore del limo trasportato dai flutti. Datrice di vita, signora dei morti, signora degli dei, regina, guerriera, consolatrice, protettrice delle ... 

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