da Simone Weil “L’ombra e la grazia”

Meccanica umana. Chiunque soffre cerca di comunicare la sua sofferenza – sia maltrattando, sia provocando la pietà – per diminuirla; e, così facendo, la diminuisce veramente. Colui che è più in basso d’ogni altro, che nessuno compiange, che non ha la possibilità di maltrattare nessuno (se non ha figli, se non ha nessuno che l’ami), la sofferenza gli rimane dentro e lo avvelena. Una cosa simile è perentoria come la pesantezza. Come è possibile liberarsene? Come è possibile liberarsi da quel che è simile alla pesantezza?
Tendenza ad espandere il male fuor di sé; e io l’ho ancora! Gli esseri e le cose non mi sono sacri abbastanza. Così potessi non macchiare io nulla, quand’anche fossi tutta trasformata in fango. Non insozzare nulla, nemmeno nel pensiero. Nemmeno nei momenti peggiori potrei distruggere una statua greca o un affresco di Giotto. Perché lo farei dunque con un’altra cosa? Perché, per esempio, con un istante della vita d’un essere umano, che potrebb’essere un istante felice? Impossibile perdonare a chi ci ha fatto del male, se il male ci abbassa. Bisogna ... 

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Il 21 Dicembre 2015 è Gita Jayanti. Bhagavad Gita Jayanthi cade nel giorno di Ekadasi del Shukla Paksha (11° giorno della quindicina luminosa) del mese Margashirsha (novembre-dicembre) secondo il tradizionale calendario lunare Hindu. Si ritiene che il dialogo tra Sri Krishna e Arjuna abbia avuto luogo in questo giorno, sul campo di Kuruk, e che in seguito sia stato tramandato come Bhagavad Gita, il Canto del Signore Beato.

Per ricordare e rileggere la Bhagavad Gita, è possibile scaricare in PDF il testo commentato da Abhinavagupta, filosofo tantrico Kashmiro del X secolo, nella traduzione italiana di Raniero Gnoli, che ne cura anche l’introduzione.

Invece, il Solstizio d’Inverno ha inizio esattamente martedì 22 dicembre alle 5:48 del mattino.

[Clicca sull’immagine per scaricare il PDF oppure qui]

La versione classica del testo della Bhagavad Gita, senza alcun commento, è disponibile su visionaire.org.

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I versi delle Lamine Orfiche sono sempre stati per me un fortissimo richiamo. Mi sembrano, irrazionalmente, gli esempi di poesia più pura ed elevata:anelito, paesaggio interiore e invocazione, in brevi, scarne ed esatte parole. Hanno il richiamo di un paesaggio noto, la presenza rassicurante di un mondo segreto e accogliente, di un grembo perenne, del fresco delle acque di fonte.
Il contenuto di questi versi era per gli iniziati la cosa più importante da sapere, il viatico essenziale per il viaggio ultramondano e la migliore certezza durante la vita terrena. Si sente quasi il dovere di impararli a memoria, serbarli come una luce indefettibile, si vorrebbe avere al possibilità di tramandarli con ragione ai cari che lasciano questo mondo, e in fondo è quello che vorremmo dire loro, e che gli avremmo detto. Se solo la conoscenza che ha guidato i nostri antenati del IV sec non fosse giunta a noi, proprio come da un altro mondo, a frammenti e briciole, cancellata dalla maggior ragione di nuovi culti, e in parte assorbita da essi, ma resa vana.
Nelle lamine orfiche si riassume la conoscenza iniziatica, o gnosi, fissata nell’esperienza ultima e inappellabile della ... 

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Gorakshnath

[Da Gopinath Kaviraj, “Princess of Wales Sarasvati Bhavan Series, Vol VI”, 1927]

La posizione metafisica dei Nath non è monista né dualista. E’ trascendente nel più vero senso della parola. Essi parlano dell’Assoluto (Nath), al di là delle opposizioni implicite nei concetti di Saguna e Nirguna, o di Sakara e Nirakara. Perciò, per essi il fine supremo della vita è realizzare se stessi come Nath e restare eternamente radicati al di là del mondo delle relazioni. La via per conquistare tale realizzazione è detta essere lo yoga, su cui investono molta energia. Sostengono che la Perfezione non si posa raggiungere con altri mezzi, se non con il sostegno della disciplina dello yoga.

Ma che cos’è lo yoga? E’ spiegato in realtà in termini differenti, a seconda dei testi. Ma in qualsiasi forma lo si voglia spiegare, il concetto centrale rimane lo stesso. Secondo Brahmananda il sole e la luna sono come Prana e Apana, la cui unione è Pranayama, che è dunque il significato di Hata Yoga. La conquista di Vayu è dunque l’essenza dell’Hata yoga.

Si ritiene che questo tipo di yoga sia stato introdotto in India dai Nath. Lo Hata yoga Pradipika afferma che il mistero di questo yoga è noto solo a Matsyendra Nath e Goraksa Nath. Brahmananda aggiunge il nome di Jalandhara, Bhartrhari e Gopichand, tutti appartenuti all’ordine dei Nath. Sembra quindi che Goraksa, o forse prima ancora Matsyendra, furono i primi precettori dello Hata Yoga. E questo si può collegare al detto: “poiché tutta la conoscenza si deve dire che proviene dal Supremo Signore” (HataYoga Pr.1-1)

Il principio generale da cui procedono pare essere la ricognizione delle diverse gradazioni di Materia, partendo dalla più densa, che si mostra ai nostri sensi nella condizione di veglia, fino alla più rarefatta e sottile, a cui si giunge eventualmente al termine dello stato di Samprajnata Samadhi, con il cosiddetto Sasmita Samadhi. Questo in lessico Sankhya.

La coscienza del sé individuale, invischiata nella materia più densa, è in realtà identica alla Coscienza Universale del Mondo – anzi – alla Coscienza Assoluta stessa. Dunque le limitazioni devono essere accuratamente rimosse. Gli Hatha Yogi insegnano che l’unico modo sicuro e veloce di trascendere le limitazioni è quello di risalire, controllando il Vayu, da un piano ad un altro fino a raggiunge l’unione Spirito-Materia del piano più elevato, che si manifesta nella cosiddetta corona del Loto dai Mille Petali (Sahastradalakamala). Le limitazioni sovrapposte sono prodotte dall’impulso creativo del Signore Supremo nella Materia.

Per parlare più chiaramente. L’anima pura, che è modo dell’Assoluto e, in ultima analisi, consustanziale con esso, nella sua fase mondana si avvolge in un doppio rivestimento di Manas e Bhùta, che rappresentano due aspetti della materia sottile. Manas (mente) è inteso in un senso molto ampio, come buddhi, anhankara, ecc. I sensi, che si sviluppano più tardi, sono le variazioni funzionali di Manas e sono contenuti in esso. Bhuta sta per gli aspetti materiali concreti, in uno stato di relativo equilibrio. Questo contiene al suo interno i cosiddetti tanmatra (elementi e sensazioni), viz. sabda, Sparsa, Rupa, rasa e gandha, che non sono ancora riconoscibili come tali. Ognuno dei cinque matras ha un proprio centro, in cui può espandersi o contrarsi. L’anima nel suo corso discendente si riveste di questi strati di materia sottile. Anche se la sua purezza innata è oscurata, mantiene ancora un certo grado di coscienza di sé e dei suoi poteri. Il totale oblio avviene solo quando emerge nel mondo esterno, nella materia grossolana. La discesa nella Materia sottile era, per così dire, in linea retta, ma la nascita nel mondo esterno è il prodotto di un movimento obliquo di Vayu. Non appena la coscienza si ritrova racchiusa nella materia sensibile o grossolana, il Manas sviluppa i sensi che iniziano ad operare ciascuno in una propria direzione, in riferimento ad un corrispondente aspetto della materia. E’ per questo motivo che i sensi non possono apprendere nulla al di là della materia densa. Il Manas, quando è astratto dai sensi, è infatti in grado di rivolgersi alla conoscenza soprasensibile. Maggiore è l’astrazione, più pura sarà la qualità della conoscenza. L’astrazione di Manas è dunque sinonimo della sua concentrazione e purificazione conseguente. Il Divyachaksu, il Terzo Occhio o il Terzo Occhio di Shiva non è altro che mente purificata e concentrata. Il Manas quando è rivestito di materia densa può essere descritto come grossolano o legato ai sensi. E in questo stato il Vayu non si muove più in senso rettilineo. Ogni forma di Vayu conosciuta nella nostra esperienza sensibile è di questo tipo secondario, obliquo.

Il movimento obliquo di Vayu nel nostro corpo fisico richiede l’esistenza di canali obliqui, Nadichakra, costituiti da numerose Nadi ramificate in diverse direzioni. Tranne Susumna che è il canale centrale del moto rettilineo del Vayu rettificato, le altre Nadi possono essere classificate sotto due tipi, destra e sinistra, dalla loro posizione rispetto Susumna. Il Manas e Vayu di un uomo comune si muovono lungo questi percorsi tortuosi, collegando tra loro i suoi sensi. Questo movimento è il Samsara, o Vyutthana.

I Nath insistono sul fatto che, se l’Assoluto è da raggiungere, la via centrale che conduce direttamente ad esso, come un fiume che si getta nel mare, deve essere scoperta e seguita. Tutti gli altri percorsi portano fuori strada, verso diversi piani di esistenza materiale, perché contengono sedimenti di materia grossolana. Appena le diverse correnti di Manas, le vrtti dei sensi e Vayu – cioè le funzioni del principio vitale, sono concentrate in un punto con una certa intensità, si osserva la visione di una luce che rappresenta l’espressione della Sakti. E’ il risveglio della Kundalini e la sua liberazione parziale dall’oscuramento della Materia. La Sakti così liberata, per quanto parziale possa essere, si solleva e scompare spontaneamente nell’Assoluto. Questa sparizione non rappresenta un annientamento, ma si verifica per assorbimento e unificazione. L’Assoluto, come concepito in termini di Sakti, è l’infinità di Sakti realizzata. Sakti è un’Unità, sia manifesta o meno. Brahman non è altro che la Shakti eternamente manifesta, che in quanto tale è solo un sinonimo di Siva, privo di azione e delle gradazioni della Materia. Ma una parte di Sakti è inghiottita dalla Materia e sembra perdere la sua identità sotto la pressione di quest’ultima. I Nath sostengono che il Sad-guru, il vero Maestro Spirituale, in virtù della sua Sakti, e poiché il Guru non è altri che Siva al lavoro, da solo è in grado di suscitare la Shakti addormentata del discepolo. La differenza tra Siva e Sakti è davvero una differenza senza alcuna distinzione.

Si tratta di un mistero imperscrutabile come Sakti possa essere oscurata nella Materia. E’ tuttavia vero che una volta che viene risvegliata fa ritorno alla fonte infinita e universale che, in realtà, è libera. La materia sembra dividere Shiva e Shakti, ma non appena la Materia è trascesa questa divisione apparente svanisce. E quindi che cos’è la materia? Si tratta di un fantasma che appare dall’inconsapevolezza dell’unità dell’Assoluto, come Shiva e Shakti. Naturalmente, quindi, quando Shiva e Shakti si realizzano uniti questo fantasma svanisce nel nulla. Lo scopo dello Yoga è la realizzazione di questa Unione. Ciò spiega anche l’immaginario erotico in relazione a questo tema, nel tantrismo e nella letteratura Nath, Hindu e Buddista, utilizzato già dal medioevo. Continua a leggere

Chi appartiene a una linea tradizionale trasmette quella visione dell’Essere che ha riconosciuto negli insegnamenti ricevuti e con la propria realizzazione.

Nella visione tradizionale, il senso non è rivelato una volta per tutte, ma conosciuto attraverso un percorso fatto di storie, allegorie, meditazioni ed esperienze dirette. La dottrina con cui il Principio è tramandato nelle Scritture, è fondamento; “Quello che si può descrivere solo per negazione e che è conosciuto nelle Scritture” (Shankara): le scritture del Dharma sono testimonianza di una conoscenza diretta, che è il fondamento di quello che viene tramandato. Tutti gli elementi sono importanti, ma ciò che è qualificante del cammino spirituale è l’esperienza diretta e quindi la sua realizzazione.

La Realizzazione del Sé, propriamente detta, riguarda la pura coscienza dell’Essere, non duale e senza altri attributi, e la stabilizzazione del proprio cosciente in questa realtà assoluta.

La prevaricazione di chi dovrebbe rivelare qualcosa a un ascoltatore ignaro, destinatario di una salvezza che si manifesta altrove, è estranea a questo orizzonte. In ciascuno abita lo stesso Essere senza tempo che ... 

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Oltre ai commenti alle Upanishad, alla Bhagavad Gita e al Brahma Sutra, Shankara Bhagavatpada scrisse i cosiddetti Prakarana, o testi brevi, per facilitare i ricercatori nella comprensione della verità. Un Guru è necessario al fine di comprendere il significato dei commentari. Si deve comunque possedere un buon intelletto. Le difficoltà diminuiscono invece con i testi minori; il loro stile è molto semplice e le spiegazioni sono chiare. Neelakanta Dikshitar ha detto: “Gli argomenti che sono più difficili da capire per mezzo delle scritture, sono facilmente comprensibili nelle parole dei poeti. La gemma che incute terrore sulla testa del serpente è mirabile sul palmo della mano.”

Quando un tema è esposto nel linguaggio delle scritture deve essere analizzato con l’intelletto, quando invece è descritto con le parole della poesia è colto con facilità. Per esempio quando un argomento scientifico è elaborato in termini matematici, la gente fatica a comprenderlo. Ma se la terminologia matematica è riversata in immagini famigliari si riesce subito a comprenderne il concetto. Non di meno, non si entra immediatamente nella disposizione di mettere in atto ciò che si è appreso. Nel nostro caso la differenza sta nel fatto che non solo si deve essere pronti a comprendere il significato delle scritture, ma anche di mettere in pratica il loro insegnamento.

Lo Shatashloki, una della composizioni di Bhagavatpada, è uno dei testi Prakarana. Incomincia con questi versi:

drushhTaanto naiva drushhTastribhuvanajaThare sadgurorjnaanadaatuH
sparshashcettatra kalpyaH sa nayati yadaho svarNataamashmasaaram .
na sparshatvam tathaapi shritacaraNayuge sadgurussviiyashishhye
sviiyam saamyam vidhatte bhavati nirupamastena vaa laukiko.api ..

“Nessuna raffigurazione è data nei tre mondi – celeste, terreno e inferiore – per il Sadguru, colui che impartisce la Conoscenza. Cosa avviene se ci è concesso un contatto (Sparsa)? Questo contatto può trasformare il ferro in oro, senza mutare la qualità della pietra filosofale (Sparsa). Il Sadguru istruisce il discepolo che ha cercato rifugio ai suoi piedi, offrendogli il proprio naturale stato di coscienza. Perciò persino il maestro che insegna una conoscenza mondana è incomparabile (e trascendente).”

Se dobbiamo indicare la natura di un oggetto, un modo efficace è quello di scegliere un oggetto famigliare a chi ascolta e che sia simile a quello che dobbiamo descrivere. Se si deve descrivere il Guru, occorre scegliere un’immagine di ben conosciuta che si adatti allo scopo. Un Guru trasforma l’uomo ignorante in un conoscitore. Esiste un esempio al mondo per questa funzione?

sparshashcettatra kalpyaH sa nayati yadaho svarNataamashmasaaram.

Se un pezzo di ferro viene in contatto con la Pietra filosofale (Sparsa), si trasformerà in oro. Ma quanto basso è il valore del ferro a paragone dell’oro! La pietra filosofale ha dunque il potere di convertire il ferro, di basso valore, in oro pregiato. Un Guru converte una persona ignorante e senza valore in un pregevole modello di saggezza. Ecco perché la pietra filosofale sembra un buon esempio per descrivere il Guru.

Dunque cercare di descrivere il Guru con l’immagine della pietra filosofale non è sbagliato. Perché effettivamente la pietra filosofale trasforma il ferro con cui viene in contatto in oro puro. Se invece fossero venuti a contatto l’oro e il ferro senza la sua mediazione, ciascuno sarebbe rimasto come era. Nessuna metamorfosi. Invece il discepolo, forte della propria fede e devozione, non solo è trasformato dal Guru in un conoscitore ma è anche reso capace di trasformare altri discepoli in persone simili a lui. In altre parole, il Guru non si limita a trasformare un discepolo in conoscitore, ma gli conferisce il potere di convertire altri alla conoscenza. Ecco perché:

nirupamastena vaa laukiko.api

“Anche colui che impartisce la conoscenza mondana è incomparabile.”

Se ciò è vero perfino nel caso del comune insegnante, cosa dobbiamo dire del Guru trascendente che istruisce nella conoscenza del Brahman? In verità, grande è il merito che guadagna colui che ha la fortuna di incontrare un tale Guru.

shravaNaayaapi bahubhiryo na labhyaH
shruNvantopi bahavo yam na vidyuH ..

“Quello che a pochi è concesso perfino di sentirne parlare e di cui i più non comprendono neppure se ne sentono parlare…”

In accordo con questa dichiarazione delle Upanishad a proposito del Sé, è raro incontrare un Guru conoscitore del Brahman e perciò, in essenza, non-differente dal Supremo. Se, qualora si faccia l’incontro con tale Guru, si ascolta la verità da lui stesso e la si medita con mente completamente concentrata in un solo punto, il vantaggio è ancora maggiore. Un beneficio incomparabile è ottenere la realizzazione del Sé per Sua grazia: Continua a leggere

Da: SIMBOLI DELLA SCIENZA SACRA
TITOLO ORIGINALE: Symboles fondamentaux de la Science sacrée
Traduzione di Francesco Zambon
seconda edizione: aprile 1978
1962 EDITIONS GALLIMARD – PARIS
1975 ADELPHI EDIZIONI S.P.A. – MILANO


IL CUORE E LA CAVERNA

Abbiamo accennato in precedenza alla stretta relazione che esiste fra il simbolismo della caverna e quello del cuore, e che spiega il ruolo svolto dalla caverna dal punto di vista iniziatico, in quanto rappresentazione di un centro spirituale. Infatti, il cuore è essenzialmente un simbolo del centro, che si tratti del centro di un essere o, analogicamente, di quello di un mondo, cioè, in altri termini, sia che ci si ponga dal punto di vista microcosmico sia dal punto di vista macrocosmico; e quindi naturale, in virtù di questa relazione, che lo stesso significato convenga ugualmente alla caverna; ma dobbiamo ora spiegare più completamente proprio questa connessione simbolica. La «caverna del cuore” è una nota espressione tradizionale: il termine “guha”, in sanscrito, designa in genere una caverna, ma si applica anche alla cavità interna del cuore, e quindi al cuore stesso; è questa «caverna del cuore” il centro vitale ... 

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Logos e Brahman: raffronto tra il pensiero di Eraclito e le dottrine indiane
di Ada Somigliana
da «Sophia», gennaio-giugno 1959, pp. 87-94.

Gli studiosi sono, per lo più, d’accordo sul valore che ha in Eraclito il termine Logos da un punto di vista generale; ma le opinioni divergono, quando si scenda al particolare e si debba spiegare in quali rapporti esso si trovi con determinati concetti espressi dal filosofo che, si comprende bene, debbono essergli collegati.

G. S. Kirk, in un suo recente saggio nella Revue philosophique [1], scrive: «Logos si trova nel fr. 1, nel fr. 2 e nel fr. 50. La difficoltà è che non sappiamo ciò che Logos voglia dire in questo senso». E continua: «Si tratta di qualche cosa che si può intendere e di cui si può sentir parlare (fr. 1), o di qualche cosa che si può ascoltare (fr. 50), o seguire e alla quale si obbedisce (fr. 2); tutte le cose avvengono secondo essa (fr. 1), essa è comune (ciò vuol dire, probabilmente, presente in tutte le cose, dunque afferrabile da tutti gli uomini) (fr. 2) etc.»; e conclude affermando che Logos sembra essere qualche cosa come «la verità delle cose».

Il moderno esegeta è riuscito a rilevare tutte le caratteristiche dell’Ente, che domina sovrano nella costruzione eraclitea; ma egli non ci spiega in quale connessione esse siano tra loro. Infatti questo non si rileva facilmente dai frammenti, considerati a sé, tanto più che la bivalenza di talune espressioni della lingua greca dà adito a diverse interpretazioni. Il neutro hén, per esempio, può esser tradotto “una sola cosa”, come nel fr. 41 (Essere una cosa sola il sapere: conoscere l’intelletto, che governa tutto nel tutto), ma può essere tradotto anche “l’Uno”. Così nel fr. 29: «I migliori scelgono l’Uno invece di tutte le cose, gloria eterna invece di soddisfazioni mortali». e nel fr. 50: «Non a me, ma al Logos dando ascolto, conviene riconoscere che l’Uno è tutte le cose», e nel fr. 57: «Dei più e maestro Esiodo; ritengono ch’egli tutto sapesse, lui che non conosceva il giorno e la notte: sono infatti l’Uno».

Con il cambiamento di una sola parola muta profondamente il valore ed il significato dei tre frammenti. Il filosofo non ci parla, in forma misteriosa, di una cosa non facilmente identificabile, ma dice chiaramente: l’Uno. E poiché questo Uno è tutte le cose (fr. 50), poiché questo Uno rappresenta la gloria eterna (fr. 29) ed in esso s’identificano i contrari (fr. 57), non abbiamo difficoltà a riconoscere quell’entità metafisica ch’è al centro della speculazione eraclitea, presente in tutti gli esseri ed in tutte le cose e realtà spirituale di ciascuno di noi [2].

Essa viene dal filosofo chiamata con differenti nomi, secondo il suo diverso modo di manifestarsi nell’universo e nella psiche [3]. Tra questi nomi vi è quello di lògos, che letteralmente significa Parola; ma non una parola qualunque, perché in essa è contenuta l’idea di qualche cosa di eletto e di spirituale, e veniva usata fin dall’epoca di Omero ad esprimere un’attività dello spirito.

Tale termine trova il suo equivalente in un nome largamente usato nel linguaggio metafisico dell’India, per indicare un’entità che ha le stesse caratteristiche del Logos, e questo nome è Brahman. Esso trae origine dal culto sacrificale e, nei testi vedici più antichi, aveva il valore di “parola sacra” con speciale riferimento al suono “Aum” (om), che i sacerdoti, nel cantare gli inni durante i sacrifici, ripetevano dopo ciascun verso [4]. Poiché si attribuiva grande potenza al sacrificio e si riteneva che la parola sacramentale pronunciata dal sacerdote operasse con magico potere su tutto l’universo, così il Primo Principio si metteva in relazione d’identità con la formula sacrificale ed il termine Brahman veniva usato, nella speculazione teosofica, quale punto d’attacco dell’idea per giungere alla conoscenza dell’Inconoscibile.

Ma la genesi di questo nome ha solo un interesse indiretto ai fini del nostro studio; quello ch’è importante per ora precisare è il parallelismo dei due termini Logos e Brahman, che hanno entrambi il significato di Parola con un certo valore di sacralità e stanno entrambi ad indicare l’Ente preso in senso astratto e quale espressione di supremo Vero [5]. Quando, come ho avuto occasione di osservare altrove [6], si tenga presente che questa entità divina è cosmica e psichica nel tempo stesso, e che l’essere umano, secondo il nostro filosofo, è compenetrato dallo spirito eterno, il quale rappresenta il suo “Io” trascendentale ed assoluto, non è facile rispondere al quesito che il Kirk si pone riguardo al valore del termine Logos nei su citati frammenti.

Il primo di essi si basa sull’importanza che il filosofo attribuiva alla conoscenza del Logos, particolare che non è sfuggito al Kirk e che trova, come il resto, piena rispondenza nelle dottrine dell’antico Oriente. Infatti, secondo il pensiero indiano, il tempo ha carattere ciclico [7] ed il mondo storico e le forme che si sviluppano nel tempo, viste sul piano dei ritmi cosmici, non hanno valore, perché mancano di durata e si definiscono per l’esistenza dei contrari. Ma, se si considera che il tempo e l’eternità (kâlâc-âkalaçca, tempo e senza tempo) sono due aspetti di un unico ente (aspetto manifesto e non manifesto) [8], che riunisce in sé tutte le polarità e le opposizioni, chi accede ad esso, realtà unica che trascende «il giorno e la notte» [9], ossia trascende i contrari, che sono l’espressione della limitatezza e della sofferenza, «passa al di là del dolore» [10].

«Chi vede [questa verità] non vede la morte, né la malattia; né il dolore; chi vede, vede il Tutto, raggiunge il Tutto da ogni parte. Egli diventa unico, diventa triplice, settemplice e nonuplo, ed inoltre vien ricordato ch’egli è undici e centoundici e ventimila» [11].

Ma questa conoscenza, che viene considerata il più alto vertice del sapere e via di salvazione [12], non è agevole né accessibile a tutti; solo pochi eletti possono pervenire ad essa attraverso l’insegnamento di un maestro che «li liberi dalle bende dell’ignoranza» [13] e l’aiuto della fede perché «quando uno, invero, ha fede, allora pensa. Chi non ha fede, non pensa» [14].

Pure Eraclito quando, nel primo frammento, accenna al Logos come a «qualche cosa di cui si può sentir parlare» (Kirk), allude a questa dottrina metafisica, ch’egli si accingeva a spiegare nel suo libro. Nel fr. che stiamo esaminando infatti si legge:

«E la Parola, che pure è sempre quella, gli uomini non la intendono né prima di averla ascoltata [15], né ascoltandola per la prima volta.

Infatti pure avvenendo ogni cosa secondo la Parola, inesperti ne sembrano anche quelli che hanno esperienza di idee e fatti, quali io espongo, spiegando ciascuna cosa secondo natura ed indicando come sia».

«Sempre quella», perché eterna, come giustamente intende lo Zeller, e pure perché costantemente presente in tutte le cose, di cui costituisce l’unica essenza [16]. Ma a questa importante verità metafisica gli uomini non sono capaci di arrivare da soli, e non sanno neppure comprenderla quando venga loro insegnata per la prima volta.

Inoltre, benché tutto avvenga attraverso questo Ente, il quale rappresenta la forza universale operante sullo svolgimento di tutti i fenomeni naturali, non lo conoscono neppure quelli che hanno dimestichezza con tale genere di studi (e qui forse Eraclito vuole alludere ai filosofi della Natura, che indagavano sui problemi della generazione e dissoluzione). Ad essi è rivolto l’insegnamento dell’Efesio, non agli altri uomini, che non sono animati dal desiderio di conoscere la verità, di cui non comprendono il valore ed il significato, indifferenti ed inconsci, quasi dormienti.

«Agli altri uomini sfuggono le cose che fanno quando sono desti, come non sanno quanto compiono dormienti». Continua a leggere

La religione Vedica fonda la stessa esistenza del cosmo nel sacrificio compiuto da Prajapati all’origine e, da quello, nel rituale che ogni capofamiglia eredita e deve svolgere incessantemente, nei riti stabiliti per ogni giorno, all’alba mezzodì e tramonto, e in quelli indicati poi per i passaggi del sole, per le lunazioni, per le eclissi e per i giorni festivi veri e propri; sono poi osservati i digiuni, i pellegrinaggi, i sacrifici, e infine i sacramenti che segnano le diverse fasi della vita, e le pubbliche celebrazioni; inoltre tutti i rituali di commemorazione dei defunti e in loro favore. La concezione sacerdotale dell’essere umano stabilisce un profondo senso di interdipendenza tra uomini, cosmo e dei, e la sua funzione si propaga attraverso il passaggio generazionale di un debito individuale, verso gli antenati e la tradizione famigliare, che tra gli obblighi religiosi sancisce allo stesso modo anche il matrimonio e la procreazione, per assicurare la continuità dell’opera rituale e della stirpe. Sacrificio, matrimonio e procreazione sono i compiti con cui si assicurano la vita sulla terra, la prosperità della comunità umana, e sui quali si proietta l’immortalità del singolo attraverso la continuità delle generazioni, e in essa lo scopo esistenziale dell’individuo. I Brahmini sono effettivamente la casta che deve custodire e mantenere vivo il ridondante corpus ritualistico vedico. Per tutti gli altri, ogni legittima occupazione è inserita in una prospettiva organica, finalizzata al pieno compimento della regola sacrificale del mondo – Dharma – ciascuno secondo le proprie possibilità e competenze.

L’universo religioso così espresso nella parte rituale dei Veda, detta perciò Karma Kanda (o delle opere), sembra essere superato o negato nella parte finale, dedicata alle Upanishad, detta Jnana Kanda (della conoscenza). Il Karma Kanda ingiunge all’uomo la devozione per le divinità e descrive le procedure rituali per la loro adorazione. Nelle Upanishad, invece, sembra di assistere alla sistematica denigrazione delle pratiche vediche in favore della conoscenza filosofica, e lo stesso ritualista è descritto alla stregua di un animale. Nell’uso comune, si è soliti indicare come Veda il Karma Kanda e come Vedanta il Jnana Kanda.

La contraddizione è solo apparente. Al fine di realizzare la condizione assoluta dell’Atman si devono spezzare i legami con il mondo e meditare sul Sé con concentrazione perfetta, e il lavoro rituale prescritto dai Veda è quindi inteso come un percorso graduale, che purifica e rafforza il devoto mano a mano. Fintanto che il mondo è percepito in termini di realtà, la pratica rituale conduce alla fruizione, al benessere e al profitto generale, e disegna una vita ultraterrena in cui continuare a beneficiare dei frutti di una vita trascorsa in rettitudine. Il sacrificio è dato a beneficio universale, non egoistico, poiché è universale e organico il fondamento etico del Dharma. Dice l’officiante offrendo l’oblazione al fuoco: “Na mama”: non per me. Ogni ripetizione del rito è un progressivo trasformare il senso dell’io e il “mio” in cenere. Yajna, il sacrificio è “tyasa”, lasciare andare, sciogliere da sé. Il secondo verso dell’Isavasya Upanishad, dedicato alla via religiosa destinata agli uomini comuni, secondo l’interpretazione vedantina, coincide con l’insegnamento più noto della Bhagavad Gita: il Karma prescritto dai Veda si può compiere vivendo cent’anni, ma occorre svolgerlo come offerta a Dio, e non per vantaggio personale. Non costituirà, in questo modo, un ulteriore legame karmico.

“L’uomo è il sacrificio” (Chandogya Upanishad III.16-17). La percezione del cosmo come sacrificio ritorna in termini mistici e impersonali nelle Upanishad, a ribadire quella continuità creatrice nei cui confronti il saggio non si pone in contrapposizione, ma in atteggiamento di osservatore, rinunciando a prendervi parte. Troviamo infatti una meditazione sublime sul sacrificio nella Brahdaryaniaka (VI.2) e nella Chandogya Upanishad (V.4-10), che è detta Pancagni-vidya. Il cosmo con gli esseri senzienti e insenzienti sono immaginati discendere da un sacrificio cosmico che si compie in cinque fuochi successivi, discendenti in ordine di sottigliezza. La fede è offerta in oblazione in cielo, dove si trova il più alto fuoco sacrificale; come risultato, è creato il mondo lunare o mondo degli antenati. La luna è quindi offerta in sacrificio nel secondo fuoco, che è dovuto al dio della pioggia (Indra), così che le piogge cadano sulla terra, dove si trova il terzo fuoco. Da questo sacrificio proviene il cibo, che è offerto all’uomo, che è il quarto fuoco, da cui proviene il seme. Il quinto fuoco è la moglie, da cui nasce il figlio.

La santità promossa dalla dottrina del Vedanta invece non si misura con la grandezza della stirpe, e nemmeno si accontenta nella sopravvivenza dell’anima individuale in un mondo celeste riservato ai devoti (Devaloka), o nel vecchio mondo venerato delle anime degli antenati (Pithru Loka), mira invece a un passaggio definitivo e superiore a qualsiasi altro: l’identità perfetta e mai spezzata con l’Unità dell’Essere, senza attributi, senza separazione, senza mutamento.

Numerose aggregazioni spirituali e monastiche sorte attorno alle figure dei santi e degli yogi, riuniscono persone che fin dalla pubertà o al termine della vita attiva scelgono l’abbandono della propria casa e delle occupazioni mondane e la ricerca della Realtà pura e trascendente, Jnana. Si compiono voti solenni con i quali il rinunciante sceglie quindi di vivere il celibato, la solitudine o il servizio alla comunità monastica, e di perseguire solo l’insegnamento del Guru e l’anelito alla Liberazione. Il sacrificio esteriore diventa sacrificio vivente, il fuoco rituale diventa ardore yogico.

La vita monastica è comunque scandita da un certo numero di osservanze e di esercizi spirituali, che costituiscono la disciplina e la scuola del santo Hindu. L’anelito alla liberazione (mumukshuta) è il fondamento di tutto il percorso, stabilito il quale, Adi Shankara indica che gli aspiranti Jnani sviluppino la Bhakti, la devozione pura e disinteressata per il divino, perchè essa è necessaria a neutralizzare, evirare l’ego. Non esiste una differenza effettiva tra la pratica della meditazione, dell’Upasana vedico e la Bhakti, e lo stesso Shankara ritiene che le due cose siano sostanzialmente la stessa. Se la Bhakti è stata una forma divulgata principalmente dalle sette e scuole dualiste, non è perciò esclusa dalla pratica dell’aspirante alla non-dualità. L’upasana accompagna lo studente al raggiungimento dell’identità suprema, osservando e meditando livelli di realtà sempre più sottili: il grossolano, Virat; il sottile, Hiranyagarbha; il causale, Isvara o Saguna Brahaman, cioè il divino con attributi; fino alla Realtà assoluta, il Nirguna Brahman, senza attributi di nome e di forma. Si tratta in fine di “ricondurre ogni cosa a Dio”, così come indica l’Isavasya Upanishad, nel verso di apertura.

Per l’Jnani che abbia realizzato l’unità con il Paramatman anche gli Dei che sono originati dal Paramatman non sono entità differenti o separate. Quando egli stesso si riconosce nell’infinito e in esso si dissolve, anche le divinità sono riassorbite in quello.

“A che servono i figli, i mondi e le ricchezze se è possibile ottenere il Brahman supremo?” Osservano i saggi nella Brahdaranyaka Upanishad. L’idea radicale della rinuncia è già implicita nella teologia vedica: con il rito e il compimento dei propri doveri si ottiene il mondo dei Mani e il mondo degli Dei. Ma tutti i mondi ottenuti attraverso i propri meriti, fino al Brahmaloka, che è il più elevato e meritorio, sono altresì impermanenti. Alla fine di un ciclo cosmico, anche coloro che abbiano conquistato il Brahmaloka dovrebbero rientrare nella manifestazione attraverso la sofferenza di una nuova nascita. Dunque occorre realizzare il Brahman in questa stessa vita. “Dobbiamo conoscere il Brahman mentre siamo in questo corpo, altrimenti saremo vissuti nell’ignoranza e andremo incontro alla nostra rovina. Coloro che lo conoscono divengono immortali, mentre gli altri ottengono soltanto dolore.” (Brahdaranyaka Up.). E con la stessa ingiunzione incomincia il testo teorico per eccellenza del Vedanta classico, il BrahmaSutra di Vyasa: “Athato Brahmajijnasa”, si proceda dunque (senza indugi) alla conoscenza del Brahman.[Vyasa Brahmasutra I, 1]. Questo assunto è il fondamento del pensiero che guiderà Shankara e la tradizione dei vedantini alla ricerca di una conoscenza diretta, pura, indipendente dai ogni mezzo, della Realtà spirituale. Continua a leggere