Lalitha Sahasranamam, versi 331 – 440

331. Om Varadha Namah – Lei che soddisfa le richieste dei suoi devoti.
332. Om Vama Nayana Namah – Lei che ha gli occhi belli.
333. Om Vaaruni Madha Vihwala Namah – Lei che è ubriaca di felicità.
334. Om Viswadhika Namah – Lei che trascende i mondi.
335. Om Veda Vedya Namah – Lei che può essere conosciuta nei Veda.
336. Om Vindhyachala Nivasini Namah – Lei che vive sul monte Vindhya.
337. Om Vidhatri Namah – Lei che sostiene il mondo.
338. Om Veda Janani Namah – Lei è la madre dei Veda.
339. Om Vishnu Maya Namah – Lei è la Maya di Vishnu.
340. Om Vilasini Namah – Lei che gode del gioco (di Vishnu).

341. Om Ksetra Swaroopa Namah – Lei che è personificazione del campo (Kshetra), o del corpo psico-fisico.
342. Om Kshetresi Namah – Lei che è la Dea del campo.
343. Om Kshethra Kshethragna Palini Namah – Lei che si occupa del campo e del suo Signore (in Bhagavad Gita, sri Krishna dice: “Io sono il Signore del campo”).
344. Om Kshaya Vridhi Nirmuktha Namah – Lei che non diminuisce né aumenta.
345. Om Ksetra Pala Samarchitha Namah – Lei che è adorata da Ksetrapala (Shiva).
346. Om Vijaya Namah- Lei che è vittoriosa.
347. Om Vimala Namah – Lei che è purissima.
348. Om Vandhya Namah – Lei che è adorata da tutti.
349. Om Vandharu Jana Vatsala Namah – Lei che ama tutti quelli che la adorano.
350. Om Vaag Vadhini Namah – Lei che è la parola creatrice.

351. Om Vama Kesi Namah – Lei che ha bei capelli.
352. Om Vahni Mandala Vaasini Namah – Lei che vive nel cerchio di fuoco (Mooladhara).
353. Om Bhakti Mat Kalpa Lathika Namah – Lei che per i suoi devoti è l’albero dei desideri (Kalpa).
354. Om Pasu Pasa Vimochani Namah – Lei che libera dalle catene dell’ignoranza.
355. Om Samhrutha Sesha Pashanda Namah – Lei che distrugge gli empi.
356. Om Sadachara Pravarthika Namah – Lei che premia la buona condotta.
357. Om Thapatryagni Santhaptha Samahladahna Chandrika Namah – Lei che come il chiaro di Luna consola coloro che soffrono.
358. Om Tharuni Namah – Lei che è sempre giovane.
359. Om Thapasa Aradhya Namah – Lei che è adorata dai saggi.
360. Om Thanu Madhya Namah – Lei che ha la vita sottile.

Continua a Leggere →

FacebookTwitterGoogle+Pinterest

La visione tradizionale

Chi appartiene a una linea tradizionale trasmette quella visione dell’Essere che ha riconosciuto negli insegnamenti ricevuti e con la propria realizzazione.

Nella visione tradizionale, il senso non è rivelato una volta per tutte, ma conosciuto attraverso un percorso fatto di storie, allegorie, meditazioni ed esperienze dirette. La dottrina con cui il Principio è tramandato nelle Scritture, è fondamento; “Quello che si può descrivere solo per negazione e che è conosciuto nelle Scritture” (Shankara): le scritture del Dharma sono testimonianza di una conoscenza diretta, che è il fondamento di quello che viene tramandato. Tutti gli elementi sono importanti, ma ciò che è qualificante del cammino spirituale è l’esperienza diretta e quindi la sua realizzazione.

La Realizzazione del Sé, propriamente detta, riguarda la pura coscienza dell’Essere, non duale e senza altri attributi, e la stabilizzazione del proprio cosciente in questa realtà assoluta.

La prevaricazione di chi dovrebbe rivelare qualcosa a un ascoltatore ignaro, destinatario di una salvezza che si manifesta altrove, è estranea a questo orizzonte. In ciascuno abita lo stesso Essere senza tempo che si cerca di realizzare, e non di manipolare secondo un’ideologia o la tendenza del momento.

D’altra parte, la maturità è tutto: aspettative ingenue, superficialità, delusioni, non dipendono da chi ne diventa oggetto, ma devono aiutare a maturare chi le sperimenta.

Se il seme sarà giunto a maturazione si verificherà un riconoscimento, come di un volto caro, come di qualcosa di lungamente atteso, come la porta di casa dopo un viaggio faticoso. Ma meglio ancora, si dirà: questo sono io. Non si conosce mai qualcosa di sconosciuto. C’è un tempo in cui qualcosa che prima era soltanto vago diventa palese, urgente e vero. E non c’è altra strada per superare il dubbio che la propria chiarificazione.

Inoltre, le espressioni tradizionali portano con sé anche un patrimonio umanistico di lunga data, di cui si può apprezzare la bellezza, la complessità e il quadro storico, talvolta differente dal convenzionale. Qui si può stare come in una sala da concerto, o come quando ci si immerge in un libro, in un film, in una rappresentazione, con rispetto e con la capacità di lasciarsi coinvolgere dal sentire estetico, che è già esperienza che trascende l’individuale e che regala perciò un momento di felicità impersonale.

Ognuno, discepolo e maestro, ascoltatore e amico, qui si trova esattamente dove dovrebbe essere, e nella sua direzione naturale. La dimensione della conoscenza tradizionale è lo spazio inclusivo, in cui tutto ciò che è conosciuto esiste sempre e si rinnova ogni giorno. La conoscenza tradizionale è il fondamento, il presente continuo, unitario di tutto: è autentica conoscenza metafisica.

Udai Nath

FacebookTwitterGoogle+Pinterest

Karma e Jnana, premesse alla Isavasya Upanishad. Con introduzione dal commento di Adi Shankaracharya.

La religione Vedica fonda la stessa esistenza del cosmo nel sacrificio compiuto da Prajapati all’origine e, da quello, nel rituale che ogni capofamiglia eredita e deve svolgere incessantemente, nei riti stabiliti per ogni giorno, all’alba mezzodì e tramonto, e in quelli indicati poi per i passaggi del sole, per le lunazioni, per le eclissi e per i giorni festivi veri e propri; sono poi osservati i digiuni, i pellegrinaggi, i sacrifici, e infine i sacramenti che segnano le diverse fasi della vita, e le pubbliche celebrazioni; inoltre tutti i rituali di commemorazione dei defunti e in loro favore. La concezione sacerdotale dell’essere umano stabilisce un profondo senso di interdipendenza tra uomini, cosmo e dei, e la sua funzione si propaga attraverso il passaggio generazionale di un debito individuale, verso gli antenati e la tradizione famigliare, che tra gli obblighi religiosi sancisce allo stesso modo anche il matrimonio e la procreazione, per assicurare la continuità dell’opera rituale e della stirpe. Sacrificio, matrimonio e procreazione sono i compiti con cui si assicurano la vita sulla terra, la prosperità della comunità umana, e sui quali si proietta l’immortalità del singolo attraverso la continuità delle generazioni, e in essa lo scopo esistenziale dell’individuo. I Brahmini sono effettivamente la casta che deve custodire e mantenere vivo il ridondante corpus ritualistico vedico. Per tutti gli altri, ogni legittima occupazione è inserita in una prospettiva organica, finalizzata al pieno compimento della regola sacrificale del mondo – Dharma – ciascuno secondo le proprie possibilità e competenze.

L’universo religioso così espresso nella parte rituale dei Veda, detta perciò Karma Kanda (o delle opere), sembra essere superato o negato nella parte finale, dedicata alle Upanishad, detta Jnana Kanda (della conoscenza). Il Karma Kanda ingiunge all’uomo la devozione per le divinità e descrive le procedure rituali per la loro adorazione. Nelle Upanishad, invece, sembra di assistere alla sistematica denigrazione delle pratiche vediche in favore della conoscenza filosofica, e lo stesso ritualista è descritto alla stregua di un animale. Nell’uso comune, si è soliti indicare come Veda il Karma Kanda e come Vedanta il Jnana Kanda.

La contraddizione è solo apparente. Al fine di realizzare la condizione assoluta dell’Atman si devono spezzare i legami con il mondo e meditare sul Sé con concentrazione perfetta, e il lavoro rituale prescritto dai Veda è quindi inteso come un percorso graduale, che purifica e rafforza il devoto mano a mano. Fintanto che il mondo è percepito in termini di realtà, la pratica rituale conduce alla fruizione, al benessere e al profitto generale, e disegna una vita ultraterrena in cui continuare a beneficiare dei frutti di una vita trascorsa in rettitudine. Il sacrificio è dato a beneficio universale, non egoistico, poiché è universale e organico il fondamento etico del Dharma. Dice l’officiante offrendo l’oblazione al fuoco: “Na mama”: non per me. Ogni ripetizione del rito è un progressivo trasformare il senso dell’io e il “mio” in cenere. Yajna, il sacrificio è “tyasa”, lasciare andare, sciogliere da sé. Il secondo verso dell’Isavasya Upanishad, dedicato alla via religiosa destinata agli uomini comuni, secondo l’interpretazione vedantina, coincide con l’insegnamento più noto della Bhagavad Gita: il Karma prescritto dai Veda si può compiere vivendo cent’anni, ma occorre svolgerlo come offerta a Dio, e non per vantaggio personale. Non costituirà, in questo modo, un ulteriore legame karmico.

“L’uomo è il sacrificio” (Chandogya Upanishad III.16-17). La percezione del cosmo come sacrificio ritorna in termini mistici e impersonali nelle Upanishad, a ribadire quella continuità creatrice nei cui confronti il saggio non si pone in contrapposizione, ma in atteggiamento di osservatore, rinunciando a prendervi parte. Troviamo infatti una meditazione sublime sul sacrificio nella Brahdaryaniaka (VI.2) e nella Chandogya Upanishad (V.4-10), che è detta Pancagni-vidya. Il cosmo con gli esseri senzienti e insenzienti sono immaginati discendere da un sacrificio cosmico che si compie in cinque fuochi successivi, discendenti in ordine di sottigliezza. La fede è offerta in oblazione in cielo, dove si trova il più alto fuoco sacrificale; come risultato, è creato il mondo lunare o mondo degli antenati. La luna è quindi offerta in sacrificio nel secondo fuoco, che è dovuto al dio della pioggia (Indra), così che le piogge cadano sulla terra, dove si trova il terzo fuoco. Da questo sacrificio proviene il cibo, che è offerto all’uomo, che è il quarto fuoco, da cui proviene il seme. Il quinto fuoco è la moglie, da cui nasce il figlio.

La santità promossa dalla dottrina del Vedanta invece non si misura con la grandezza della stirpe, e nemmeno si accontenta nella sopravvivenza dell’anima individuale in un mondo celeste riservato ai devoti (Devaloka), o nel vecchio mondo venerato delle anime degli antenati (Pithru Loka), mira invece a un passaggio definitivo e superiore a qualsiasi altro: l’identità perfetta e mai spezzata con l’Unità dell’Essere, senza attributi, senza separazione, senza mutamento.

Numerose aggregazioni spirituali e monastiche sorte attorno alle figure dei santi e degli yogi, riuniscono persone che fin dalla pubertà o al termine della vita attiva scelgono l’abbandono della propria casa e delle occupazioni mondane e la ricerca della Realtà pura e trascendente, Jnana. Si compiono voti solenni con i quali il rinunciante sceglie quindi di vivere il celibato, la solitudine o il servizio alla comunità monastica, e di perseguire solo l’insegnamento del Guru e l’anelito alla Liberazione. Il sacrificio esteriore diventa sacrificio vivente, il fuoco rituale diventa ardore yogico.

La vita monastica è comunque scandita da un certo numero di osservanze e di esercizi spirituali, che costituiscono la disciplina e la scuola del santo Hindu. L’anelito alla liberazione (mumukshuta) è il fondamento di tutto il percorso, stabilito il quale, Adi Shankara indica che gli aspiranti Jnani sviluppino la Bhakti, la devozione pura e disinteressata per il divino, perchè essa è necessaria a neutralizzare, evirare l’ego. Non esiste una differenza effettiva tra la pratica della meditazione, dell’Upasana vedico e la Bhakti, e lo stesso Shankara ritiene che le due cose siano sostanzialmente la stessa. Se la Bhakti è stata una forma divulgata principalmente dalle sette e scuole dualiste, non è perciò esclusa dalla pratica dell’aspirante alla non-dualità. L’upasana accompagna lo studente al raggiungimento dell’identità suprema, osservando e meditando livelli di realtà sempre più sottili: il grossolano, Virat; il sottile, Hiranyagarbha; il causale, Isvara o Saguna Brahaman, cioè il divino con attributi; fino alla Realtà assoluta, il Nirguna Brahman, senza attributi di nome e di forma. Si tratta in fine di “ricondurre ogni cosa a Dio”, così come indica l’Isavasya Upanishad, nel verso di apertura.

Per l’Jnani che abbia realizzato l’unità con il Paramatman anche gli Dei che sono originati dal Paramatman non sono entità differenti o separate. Quando egli stesso si riconosce nell’infinito e in esso si dissolve, anche le divinità sono riassorbite in quello.

“A che servono i figli, i mondi e le ricchezze se è possibile ottenere il Brahman supremo?” Osservano i saggi nella Brahdaranyaka Upanishad. L’idea radicale della rinuncia è già implicita nella teologia vedica: con il rito e il compimento dei propri doveri si ottiene il mondo dei Mani e il mondo degli Dei. Ma tutti i mondi ottenuti attraverso i propri meriti, fino al Brahmaloka, che è il più elevato e meritorio, sono altresì impermanenti. Alla fine di un ciclo cosmico, anche coloro che abbiano conquistato il Brahmaloka dovrebbero rientrare nella manifestazione attraverso la sofferenza di una nuova nascita. Dunque occorre realizzare il Brahman in questa stessa vita. “Dobbiamo conoscere il Brahman mentre siamo in questo corpo, altrimenti saremo vissuti nell’ignoranza e andremo incontro alla nostra rovina. Coloro che lo conoscono divengono immortali, mentre gli altri ottengono soltanto dolore.” (Brahdaranyaka Up.). E con la stessa ingiunzione incomincia il testo teorico per eccellenza del Vedanta classico, il BrahmaSutra di Vyasa: “Athato Brahmajijnasa”, si proceda dunque (senza indugi) alla conoscenza del Brahman.[Vyasa Brahmasutra I, 1]. Questo assunto è il fondamento del pensiero che guiderà Shankara e la tradizione dei vedantini alla ricerca di una conoscenza diretta, pura, indipendente dai ogni mezzo, della Realtà spirituale. Continua a Leggere →

FacebookTwitterGoogle+Pinterest

Ishavasya Upanishad

OM! Quello è infinito, questo è infinito
Da quell’infinito proviene questo infinito
Sottraendo questo infinito a quell’infinito
Ciò che resta è infinito. OM! Pace, pace, pace!

1. Tutto ciò che esiste è pieno di Dio, tutto ciò che si muove nell’universo ritorna all’Assoluto. Rinuncia ad ogni possesso illusorio per godere di questa realtà; non desiderare i beni ambìti dagli uomini.

2. Compiendo il proprio lavoro si può vivere cent’anni. Così è, poichè il lavoro non abbandona mai l’uomo.

3. In mondi senza sole, avvolti nelle tenebre, vanno coloro che uccidono il proprio Spirito.

4. [Egli, il Signore, è] Uno e immobile, più rapido del pensiero, tanto che neppure gli Dei lo raggiungono, e il suo passo sempre ci precede. Restando fermo, supera tutti quelli che lo rincorrono. Così il Signore sostiene tutto l’esistente.

5. Quello si muove ed è fermo; è vicino eppure lontano; Esso è all’interno ed è all’esterno di tutto.

6. Colui che vede il Sé in tutti gli esseri, e tutti gli esseri nel Sé, non commette alcun errore.

7. Come si potrebbe illudere o rattristare colui che conosce un solo Essere a fondamento di tutti gli esseri e del divenire?

8. Egli è al di là del mondo limitato; è illuminato, incorporeo, perfetto, puro, invulnerabile, senza traccia di malvagità. E’ dunque il Veggente, il Conoscitore, Quello che origina ogni cosa, nato da Sé stesso, l’Assoluto che ha ordinato ogni esistente secondo la natura che gli è propria, fin dal Principio.

9. Vanno alle tenebre coloro che persistono nell’ignoranza, e in tenebre ancora più fitte coloro che si compiacciono della sola conoscenza.

10. E’ differente ciò che si ottiene con l’ignoranza e ciò che si ottiene con la conoscenza; così ci hanno tramandato i saggi.

11. Colui che riconosce entrambe, ignoranza e conoscenza, se con l’ignoranza ha attraversato la morte, con la conoscenza raggiunge l’immortalità

12. Vanno alle tenebre coloro ricercano la non-nascita, e in tenebre ancora più fitte coloro che ricercano la nascita.

13. E’ differente ciò che si ottiene con la nascita e ciò che si ottiene con la non-nascita; così ci hanno tramandato i saggi.

14. Colui che riconosce entrambe, nascita e dissoluzione della nascita, se con la dissoluzione ha superato la morte, con la nascita giunge all’immortalità.

15. Il volto della Verità è nascosto da una maschera d’oro; rimuovilo, oh Conoscitore, perché trionfi la verità, perché sia veduto.

16. O Conoscitore, o Veggente, o Ordinatore, Sole Illuminante, o Padre delle creature, apri i tuoi raggi divini, trattieni il tuo ardore, affinché io possa conoscere il tuo volto benedetto. L’essere luminoso che abita in te, quello io sono.

17. Il respiro ritorna al Prana immortale che sostiene tutti i viventi, e di questo corpo resteranno solo ceneri. OM! Oh Anima ricorda, ricorda quanto è stato fatto. Oh Anima ricorda, ricorda quanto è stato fatto!

18. Oh Agni, conoscitore di tutto il creato, guidaci sul sentiero della felicità; distoglici dall’attrazione del peccato. E te saluteremo con offerte e osservanza.

Om.

FacebookTwitterGoogle+Pinterest

Sri Adi Shankaracharya, scritti sull’OM Pranava

“Om è usato come un mezzo per la meditazione sul Brahman. Le scritture infatti dicono, ‘Questo è il miglior mezzo (per la realizzazione del Brahman) e il più elevato.’ ”

“‘Ci si dovrebbe concentrare sul Sé, pronunciando Om.’ ‘Si dovrebbe meditare sull’Essere Supremo solo attraverso la sillaba Om.’ ‘Medita il Sé con l’aiuto della sillaba Om.’ E così via. Anche se i termini Brahman, Atman, ecc sono nomi di Brahman, dall’autorità delle Scritture sappiamo che Om è il suo appellativo più intimo. Quindi è il mezzo migliore per la realizzazione del Brahman.” (Shankara, Commento alla Brihadaranyaka Upanishad)

“E’ (dato) quindi in due modi, come simbolo e come nome. Come simbolo: così come l’immagine di Vishnu o di qualsiasi altro dio è considerata identica allo stesso dio (a scopo di culto), così l’Om deve essere considerato come Brahman. (Perché?) Perché Brahman è soddisfatto di chi usa l’Om come un mezzo, perché la Scrittura dice: ‘Questo è il miglior mezzo e il più elevato. Chi conosce questo mezzo ottiene la felicità nel mondo di Brahman [Hiranyagarbha]. ‘

“Il Sé Supremo, essendo al di là della portata degli occhi e degli altri organi, non può essere percepito senza un supporto, pertanto l’aspirante si concentri con fede, devozione e rapimento profondo sulla sillaba Om, come altre persone usano sovrapporre Vishnu alle immagini di pietra, ecc, ove hanno scolpito i suoi lineamenti. Sia del Brahman incondizionato o del Brahman condizionato, la sillaba Om diventa il mezzo per la realizzazione. Per un’altra scrittura si ha infatti: ‘La sillaba Om è il Brahman superiore e inferiore.’

“[Om] è il Veda, (perciò) attraverso di esso si conosce ciò che deve essere conosciuto.’ Om è (l’essenza dei) ‘Veda’ o il nome di Brahman. Attraverso di esso l’aspirante realizza ciò che deve essere conosciuto: il Brahman, che è l’oggetto indicato o designato con tale nome. Di conseguenza ‘i Brahmana sanno’ che è i Veda: significa che Om è notoriamente mezzo per la realizzazione del Brahman. Om è dato come simbolo di Brahman, perché è collegato a ‘Brahman’ nella frase, ‘Om è Brahman.’ Viene poi lodato come i Veda, poiché i Veda sono Om: provengono infatti interamente da esso e sono costituiti da esso; questo Om si differenzia poi in Rig, Yaju, e Sama, ecc. Pertanto l’Om, quale espressione principale, dovrebbe essere usato come mezzo di auto-realizzazione. Utilizzare l’Om per la realizzazione, equivale a usare i Veda per intero.”(Shankara, Commento alla Brihadaranyaka Upanishad)

“Si dovrebbe meditare sulla sillaba Om, che è l’Udgitha. Questa sillaba, Om, come nome della Realtà Suprema, è il più vicino a Lui, e quando viene utilizzato Egli diventa sicuramente amichevole come un uomo diventa tale quando lo si chiama con il nome che preferisce. E ‘un simbolo [indicatore] del Sé Supremo (Paramatma). Così è noto attraverso le Upanishad che l’Om, come nome e come simbolo, detiene la posizione più alta tra i mezzi per la meditazione del Sé Supremo. E la sua posizione più alta è conosciuta anche per essere pronunciato all’inizio e alla fine della ripetizione dei nomi sacri, dei riti, dello studio (delle scritture), ecc. Pertanto la sillaba Om è da meditare nella sua forma sonora. Ovvero, si dovrebbe concentrare la propria mente sull’Om quale parte di riti e simbolo della Realtà Suprema.

“La sillaba Om è l’essenza più intima di tutte le essenze. L’Om è supremo in quanto simbolo del Sé Supremo. È valido adorarlo come il Sé Supremo. E’ ammesso al posto del Sé Supremo in quanto può essere adorato come il Sé Supremo.

“È ben noto che Om ha la qualità di realizzare tutti i desideri.

“Colui che medita l’Om viene in possesso delle sue qualità. Colui che medita l’Om possiede la qualità di soddisfare i desideri di altri. Il significato è che a lui viene accordato il risultato (del suo impegno), come già detto, in conformità con il testo vedico: ‘Egli assume infine la forma di ciò su cui ha meditato’ [Mandala Brahmana].

“Om possiede anche la qualità della prosperità. Colui che medita l’Om, come segno di prosperità, diventa dotato di quella qualità.

“Dunque, poiché l’Om deve essere meditato, è così lodato. Con l’Om si ottiene la conoscenza dei tre Veda. I riti vedici sono dedicati al culto dell’Om perché è simbolo del Sé Supremo. Il culto di questo [Om] è sicuramente il culto del Sé supremo.

“L’Om possiede le qualità di essere la quintessenza, la soddisfazione dei desideri, la prosperità.

“Perché Om è il simbolo del Sé Supremo è causa dell’immortalità.

“L’anima, quando si allontana dal corpo, va verso l’alto con la meditazione sul Sé per mezzo dell’Om, come ha fatto in vita.” (Shankara, Commento alla Chandogya Upanishad)

“Meditando sull’Om si è venerati nel mondo di Brahman. Si afferma qui: Colui che si è identificato con Brahman, diventa venerabile come Brahman “(Shankara, Commento alla Katha Upanishad).

“Così come l’arco è la causa per cui la freccia colpisce il bersaglio, così l’Om è l’arco che porta l’anima a realizzare l’Immutabile. L’anima, quando è purificata dalla ripetizione dell’Om, si stabilisce saldamente nel Brahman, grazie all’Om, senza alcun ostacolo, come una freccia scagliata da un arco colpisce il bersaglio. “(Shankara, Commento al Mundaka Upanishad)

“Om è essenzialmente identico al Sé. E il Supremo Brahman è Om. Om è il supremo e il Brahman inferiore, in virtù del suo essere un mezzo per il raggiungimento del Brahman.”(Shankara, Commento al Mandukya Upanishad)

“Quando la sillaba Om è conosciuta, non resta altro a cui pensare, che sia utile al piano visibile o all’invisibile, perché tutti i desideri sono soddisfatti.

Continua a Leggere →

FacebookTwitterGoogle+Pinterest

Mandukya Upanishad, Invocazione

Mi inchino al Brahman che pervade l’universo con l’effusione della coscienza, che pervade ciò che è mobile e ciò che è immobile, Quello per cui si gode di tutto quello che può essere conosciuto nel mondo grossolano [durante lo stato di veglia], Quello per cui si sperimenta tutto ciò che nasce dal desiderio ed è illuminato dall’intelletto [durante lo stato di sogno], Quello che riposa nella Sua beatitudine e fa che tutti noi godiamo attraverso la Sua Maya, Quello che è detto il Quarto [Turiya] e il supremo, immortale e non nato.
Che Turiya, il Sè dell’universo […] ci accordi la Sua protezione.
– Mandukya Upanishad, Invocazione –

FacebookTwitterGoogle+Pinterest

Pensieri e insegnamenti di Swami Sivananda

Meditate sul Signore, il sovrano interiore, l’abitatore del cuore. Meditate sull’eterno che è libero dal dolore, dalla malattia, dalla paura e dalla follia, che è perfettamente pieno, puro, lontano eppure vicino, che l’origine dei cinque elementi, l’obiettivo finale di yogin e saggi, la sorgente della mente , dei sensi e dei Veda, il luogo dove il silenzio regna sovrano, dove si trova la beatitudine immortale, di là del pensiero, il supremo, glorioso splendore dove il pensiero termina, dove non c’è più alcun rumore, né lotta.
Quando hai realizzato l’unità, quando trovi il Brahman ovunque, ci può essere qui e lì? Ci può essere questo e quello? Ci può essere io, tu e lui? Ci può essere uno, due o tre? Una omogenea essenza beata è tutto ciò che esisite. Vi è un solo Brahman – l’infinito. Tutte le differenze e le distinzioni o dualità si dissolvono. Il veggente e il veduto diventano uno. Il meditatore e l’oggetto meditato si fondono. Il pensatore e il pensiero si fondono. Conoscente e conoscibile sono uniti. E’ l’esperienza trascendentale di interezza, perfezione, pienezza, libertà e gioia perenne.

Si può scalare la vetta della perfezione attraverso volontà risoluta, intenso distacco, rinuncia e meditazione rigorosa. Il pensiero del Sublime è molto potente, è una forza di trasmutazione dinamica.
Diligentemente cercate la via della verità, percorretela con attenzione e vigilanza, per evitare di scivolare e cadere. L’amore è innocenza, gentilezza, compassione. Nulla può tentare se si è regolari nella meditazione. Colui che è puro di cuore ha già trovato il divino. La rinuncia all’egoismo è il sentiero diretto per l’eterno.
La conoscenza dell’imperituro conferisce perfetta libertà e indipendenza. Dove c’è egoismo non c’è immortalità, dove c’è immortalità non c’è egoismo. La concentrazione vi conferirà grande potere. Raccogliere i raggi dispersi della mente. Lussuria e avidità portano al fallimento spirituale. La purezza e la meditazione conferiscono l’inesauribile ricchezza divina.
Lo Yogi diventa il maestro costruttore del tempio della verità. Passando per la porta della saggezza – si raggiunge l’illimitato regno della beatitudine eterna. Colui che è dotato di discriminazione, potenza e concentrazione sale rapidamente alla vetta dell’illuminazione. Il tuo vero guru (maestro) è il tuo cuore – è l’abitante, il sovrano interiore. Continua a Leggere →

FacebookTwitterGoogle+Pinterest

Giuseppe Tucci: Umanesimo Indiano (1936)

Giuseppe Tucci
Umanesimo Indiano
(Asiatica, III [1937], pp. 416-420)

Nel 1936 cadde l’anniversario della nascita di Ramakrishna, di una cioè delle più grandi figure della mistica indiana.
Ramakrishna, come dissi nella commemorazione che ne feci, è ancora vivo e presente nell’India moderna, la quale traverso l’interpretazione che ne diede Vivekanada, ha visto in lui il rinnovatore dell’anima indiana: colui cioè che ha riportato gli spiriti a una spontaneità e immediatezza di sentire; che non solo purifica la religione, ma fortifica e nobilita le qualità morali.
Tutta l’India si è ancora raccolta intorno a lui e ne ha ricordato la grande personalità che il tempo sembra piuttosto accrescere che diminuire, e l’ha commemorato in diverse guise: sia cominciando la costruzione di un gran tempio a Belur ove meditò e si spense il discepolo ed allievo principale di Ramakrishna, voglio dire Vivekanada, sia tenendo a Calcutta un congresso mondiale di problemi religiosi, sia infine pubblicando in suo onore tre grossi volumi che espongono, in sintesi, i caratteri della civiltà indiana e la conquista del pensiero indiano2.
Modo più degno non si poteva trovare per commemorare un asceta il quale nel XIX secolo ha rinnovato la tradizione millenaria della mistica indiana e sembrò in se medesimo raccogliere e impersonare gli ideali religiosi della sua stirpe. Tre grossi volumi divisi in 90 capitoli, ciascuno compilato da un autore competente.
Fa piacere vedere che gli scrittori sono tutti quanti indiani. È passato ormai il tempo quando l’indologia era il privilegio delle università occidentali; gli indiani hanno cominciato a studiare da sè il proprio paese e le proprie tradizioni ed in pochi decenni hanno pubblicato lavori di prim’ordine. Certo in questa opera non di rado si nota un appassionato amor di patria che induce gli scrittori a valutazioni eccessive e non sempre sostenibili di molti aspetti del pensiero e dell’arte indiana. Ma è naturale sia così, quando alla coscienza di un grande passato facciano riscontro condizioni politiche non fiorenti, e si cerchi perciò nel ricordo degli antichi fastigi trarre l’auspicio di un radioso futuro.
Un’opera come questa di cui sto parlando, fatta per collaborazione, è naturale che si presenti un po’ frammentaria: i varii capitoli sono spesso giustapposti più che organicamente collegati in un’esposizione unitaria dell’anima dell’India. Si sarebbe forse potuto ovviare a questo difetto con un capitolo introduttivo o di conclusione in cui qualcheduno avesse in  certo modo tirato la somma di questa lucida e minuta esposizione che in quasi 2000 pagine traccia lo sviluppo del pensiero e dello spirito indiano. Poiché è, secondo me, venuto il tempo di liberarsi da un grave pregiudizio che ha imperato nei nostri studi e s’è riflesso nell’opinione della gente nei riguardi dell’India, che cioè questa sia un mosaico di culture e una pluralità di atteggiamenti spirituali male unificati e male unificabili.
In fondo noi ci siamo lasciati fuorviare dall’apparenza esteriore di certi atteggiamenti filosofici che sono il frutto di una lunga elaborazione scolastica – abbiamo cioè seguito le orme degli eruditi indiani ed abbiamo arbitrariamente scisso l’esperienza filosofica e religiosa dell’India in cinque o sei grandi rami: la speculazione upanishadica, la Mîmâmsâ (ritualistica), il Vedânta, il Sankhya, lo Yoga, il Nyâya (logica) ed il Vaisesika (atomosmo) più due scuole che abbiamo senz’altro qualificato come eterodosse, il Jainismo ed il Buddhismo. Ma l’apparente diversità delle formulazioni dommatiche inasprita dalla rivalità di scuole ci ha fatto dimenticare che tutte le più tardive elucubrazioni e i sottili filosofemi dei teologi nascondono, col loro rigoglioso e spesso farraginoso prosperare, un’unità di indirizzo e di concezioni: unità nella quale si esprimono i caratteri essenziali dell’anima indiana di fronte ai massimi problemi.
Unità che è anche continuità nel tempo, ché dagli albori della civiltà indiana, dei quali gli scavi fatti a Mohenjodaro e ad Harappa ci hanno dato imprevedute rivelazioni, fino ai tempi nostri vediamo le stesse idee e le stesse concezioni, ora più vive ora più languide, permeare, sia pure sempre arricchendosi di nuovi elementi, tutte quante le forme di vita e di pensiero di questo popolo. Se uno volesse trovare una parola sola per esprimerle potrebbe ricorrere alla parola Yoga. Poiché Yoga non significa già una tecnica psico-fisica, ma presuppone l’esperienza come base della vita spirituale. L’indiano, in altre parole, non ha voluto conoscere per conoscere, ma conoscere per vivere: e non già per vivere nel tempo, ma per vivere nell’eterno. L’India non ha conosciuto la lotta fra l’io ed il non io, intesi come due realtà, che tendono a fondersi e non trovano mai la via di trasmutarsi l’una nell’altra, ma ha superato o meglio negato la parvenza del divenire per perdersi nell’essere assoluto. Tutto ciò che diviene non è e non su quello si volge l’attenzione dell’uomo, ma piuttosto su quell’essere che a quel divenire soggiace e che quel divenire condiziona. La personalità umana è sogno: il fine del conoscere e dell’operare è l’âtman o il  nirvâna, definizione l’una positiva, l’altra negativa della stessa indiscriminabile realtà nella quale il molteplice si annulla e il divenire cede all’essere o il tempo all’eterno. È evidente perciò che la mistica abbia avuto in India preminenza sulla scienza. La scienza parte dal presupposto che il mondo sia reale, ma per l’India il mondo è un sogno, anche per quei sistemi, come quelli tantrici, che lo consideravano come la veste o il velo o il gioco di Dio: perché è sempre un miraggio che bisogna raggiungere. Su tali basi non può sorgere e svilupparsi nessuna scienza degna di questo nome: la vera scienza dell’India è stata la psicologia mistica intesa ad indicare la via per cui l’uomo si annulli, con le proprie forze, nel tutto. E questo annullamento della personalità può ottenersi quando, per progressivo ascendere, l’uomo si smaterializzi e quindi si perda nell’infinita luce delle coscienza cosmica, che è perfezione di essere, intelligenza e beatitudine.

Continua a Leggere →

FacebookTwitterGoogle+Pinterest

Swami Veetamohananda: “L’Amore del Divino”, Bhakti Yoga

[Dal sito del Gruppo Vedantalila di Torino. Traduzione a cura di Amanzio Bori]

Nel corso di tutta la vita cerchiamo di ottenere molte cose. Ma ahimè, non tutto e non sempre va come desideriamo. Così, si crea una specie di ironia della sorte tra quanto è desiderato e quanto è ottenuto. E tuttavia c’è un significato creativo in quanto ci accade. Attraverso le prove e gli errori, le esperienze e i fallimenti, le disillusioni e le lezioni, siamo guidati a desiderare quello stato supremo in non c’è spazio per l’ironia della sorte. E’ lo stato più elevato che si possa ottenere nel corso della vita.
L’amore del divino non può mai dare dispiacere a quelli che l’ottengono. Narada, il grande maestro della Bhakti dice: “La bhakti è quella cosa attraverso la cui realizzazione si diventa perfetti, immortali e completamente soddisfatti”.
Non è per desiderio verso la soddisfazione mondana che il devoto ama il Divino. Per il devoto sincero, la Bhakti è la vera finalità. Egli ama il Divino per amore dell’amore. Nondimeno, si può dire che un tale amore ha come corollario uno stato di perfezione, di immortalità e di soddisfazione indescrivibile.

Shri Ramakrishna dice: “La Bhakti è l’unica cosa essenziale. La migliore via per il mondo d’oggi è la Bhakti yoga, la via della Bhakti prescritta da Narada. La Bhakti yoga è la religione per questa epoca”. Intuendo che queste affermazioni richiedono un spiegazione, Shri Ramakrishna aggiunge:
“Ma questo non significa che l’adoratore del Divino raggiungerà una meta e il filosofo e il lavoratore un’altra. Ciò significa che se una persona cerca la conoscenza di Brahman, può raggiungere Questo seguendo la via della devozione. Il Divino, che ama il suo devoto, può dargli la conoscenza di Brahman se egli ( il devoto) lo desidera”.
La concezione di Shri Ramakrishna della devozione e della conoscenza è un po’ differente dalle concezioni tradizionali, appartenendo le une alla dualità, l’altra alla non dualità. L’aver realizzato che Brahman e Shakti (il potere di Brahman) sono identiche, è in perfetta correlazione con i suoi insegnamenti che Bhakti e Jnana sono il dritto e il rovescio dello stesso capo. Egli dice infatti: “La conoscenza e l’amore del divino sono una cosa sola. Non c’è differenza tra la conoscenza pura e l’amore puro”. La prova che non c’è differenza tra la conoscenza pura e l’amore puro può essere largamente percepita nella devozione di Shri Ramakrishna e in quella di Swami Vivekananda. Continua a Leggere →

FacebookTwitterGoogle+Pinterest