Mundus Imaginalis

[tratto da: Henry Corbin “Mundus Imaginalis, o l’immaginario e l’immaginale”, traduzione di Beatrice Polidori]

Al principio della storia che Sohravardi intitola “L’Angelo Rosso” il prigioniero, sfuggito alla sorveglianza dei suoi aguzzini, ovvero temporaneamente lasciato il mondo dell’esperienza sensoriale, si trova nel deserto alla presenza di un essere al quale domanda, poiché vede in lui il fascino dell’adolescente: “Oh giovane! da dove vieni?” e riceve la risposta “Cosa dici? Io sono il primo nato tra i figli del Creatore [in termini gnostici il Protoktistos, il Primo-Creato] e tu mi chiami giovane?”. Questa è l’origine del colore rosso dei suoi abiti: l’apparire di un essere di pura Luce il cui splendore è ridotto, dal mondo sensoriale, nel rosso del crepuscolo. “Provengo da oltre il monte di Qaf… Là eri in origine, e lì ritornerai quando infine ti libererai dai tuoi legami”

La montagna di Qaf è la montagna cosmica costituita, di vetta in vetta, di valle in valle, dalle Sfere celesti che sono racchiuse una nell’altra. Qual è, dunque, la strada che porta al di fuori di essa? Quanto è lunga? “Non importa quanto a lungo camminerai” è detto “arriverai di nuovo al punto di partenza” come la mina del compasso che ritorna allo stesso punto. Ciò implica abbandonare se stessi al fine di conquistare se stessi? Non esattamente. Tra i due, c’è un evento che cambia tutto; il sé stessi che si trova là è quello al di là del monte di Qaf, un sé superiore, un sé “in seconda persona”. Sarà necessario, come Khezr (o Khadir il profeta misterioso, l’eterno viandante) bagnarsi alla Sorgente della Vita. “Colui che ha trovato il significato della Vera Realtà è arrivato alla Sorgente. Quando emerge dalla Sorgente, ha conquistato l’Attitudine che lo rende come un balsamo, di cui se verserai una sola goccia nel cavo della mano, tenendola rivolta al sole, ed essa passerà sul dorso della mano. Se sei Khezr, passerai anche senza difficoltà attraverso la montagna di Qaf.

Altri due racconti mistici danno un nome a ciò che “al di là delle montagna di Qaf, è il nome che segna la trasformazione dalla montagna cosmica alla montagna psicocosmica, la transizione del cosmo fisico in ciò che costituisce il primo livello dell’universo spirituale. Nel racconto intitolato ‘Il frullo delle ali di Gabriele’ appare nuovamente la figura che Avicenna chiama Hayy ibn Yaqzan (“il Vivente, figlio del Guardiano”) e che, in questo caso, è detta l’Arcangelo Rosso. La domanda d’obbligo viene perciò rivolta e la risposta è la seguente: “Provengo da Na-koja-Abad”. Infine nel racconto intitolato “Vademecum del Fedele d’Amore” (Mu’nis al-‘oshshaq), in cui è rappresentata una triade cosmogonia le cui dramatis personae sono, rispettivamente, Bellezza, Amore e Tristezza, la Tristezza appare a Ya’qab piangendo per Giuseppe nella terra di Canaan. Alla domanda: “Quale orizzonte hai attraversato per giungere qui?” viene data la stessa risposta: “Io vengo da Na-koja-Abad”

Na-koja-Abad è uno strano termine. Non si trova in alcun dizionario di persiano e fu coniato, per quanto ne so, dallo stesso Sohravardi, attingendo dal più puro retaggio linguistico persiano. Letteralmente, come ho detto, significa la città, la regione o il territorio (abad) di Nessun-dove (Na-koja). Siamo perciò di fronte ad un termine che, a prima vista, ci appare come l’esatto equivalente del termine ou-topia che, a sua volta, non si trova nei dizionari di greco classico, e fu coniato da Thomas More come nome astratto per designare l’assenza di localizzazione, di qualsiasi sito nello spazio esperibile e verificabile mediante i nostri sensi. Etimologicamente e letteralmente si potrebbe tradurre esattamente Na-koja-Abad con outopia, utopia, eppure rispetto al concetto, all’intenzione e al vero significato io ritengo che sarebbe una traduzione scorretta. Mi sembra, perciò, che sia di fondamentale importanza tentare, almeno, di determinare perché si tratterebbe di una cattiva traduzione.

La parola Na-koja-Abad non indica qualcosa di inesistente, privo di dimensione spaziale. La parola persiana abad significa di sicuro una città, una terra coltivata e popolata, dunque qualcosa che possiede un’estensione. Quello che intende Sohravardi con l’essere “al di là del monte Qaf” è quello che per lui e per l’intera tradizione teosofica dell’Islam rappresenta l’insieme delle tre città mistiche di Jabalqa, Jabarsa e Hurqalya. Come indicazione topografica, si afferma precisamente che questa regione inizia “sulla superficie convessa” della Nona Sfera, la Sfera delle Sfere, ovvero la Sfera che include l’intero cosmo. Questo significa che ha inizio nell’esatto momento in cui ci si eleva oltre la Sfera suprema, che definisce tutte le possibili direzioni sul nostro mondo, la “Sfera” cui si riferiscono i punti cardinali del cielo. E’ evidente che quando si è superato il vincolo spaziale, la domanda “dove?” (ubi, koja) perde di significato, quantomeno rispetto alla domanda di orientamento nello spazio sensoriale. Ecco dunque il nome Na-koja-Abad: un luogo al di fuori dello spazio, non “luogo” non contenuto in un luogo, in un topos che permetta di rispondere con un gesto della mano alla domanda “dove?”. Ma quando diciamo “Partire da dove” cosa intendiamo?

Di sicuro non si tratta di un cambiamento della posizione nello spazio, del trasferimento da un luogo a un altro, poiché ciò implica dei luoghi contenuti in un unico spazio omogeneo. Come suggerito dal finale della novella di Sohravardi, con il simbolo della goccia di balsamo esposta al sole sul cavo della mano, si tratta di entrare, passando all’interno e, passando all’interno, ritrovarsi, paradossalmente al di fuori, o nel linguaggio dell’autore, “sulla superficie convessa” della Nona sfera – in altre parole, “al di là del Monte Qaf”. La relazione di cui si parla è essenzialmente quella tra l’esterno, il visibile, l’essoterico (in arabo, zhair), e l’interno, l’invisibile, l’esoterico (in arabo, batin), ovvero il mondo naturale e il mondo spirituale. Partire dal ‘dove’, dall’ubi, è abbandonare l’apparenza esterna o naturale che racchiude le realtà interiori o nascoste, come la mandorla è nascosta nel guscio. Questo passaggio avviene affinché lo Straniero, lo gnostico, ritorni a ‘casa’ – o quantomeno si diriga verso quel ritorno.

Accade però qualcosa di strano: una volta compita la transizione, la realtà che prima era nascosta o interna si rivela d’ora in avanti essere l’involucro, che circonda e contiene ciò che prima era esterno e visibile, poiché con l’interiorizzazione si abbandonata quella realtà esteriore. D’ora in avanti è la realtà spirituale ad avvolgere, circondare e contenere la realtà cosiddetta materiale. Ecco perché la realtà spirituale non è in un ‘dove’. Il ‘dove’ si trova al suo interno. Oppure, meglio, è essa stessa il ‘dove’ di tutte le cose; non può trovarsi perciò in un luogo, non può ricadere sotto la domanda ‘dove?’ – l’ubi riferibile ad un luogo nello spazio sensoriale. Il suo luogo (il suo abad) in relazione a questo è il Na-koja (nessun-dove), perché l’ubi che le appartiene nello spazio sensoriale è l’ubiquo (ovunque). Se abbiamo compreso questo, abbiamo compreso l’essenziale per seguire la topografia delle esperienze visionarie, distinguere i loro significati (cioè direzione e significato, simultaneamente) e un altro aspetto fondamentale, cioè ciò che distingue la percezione spirituale degli individui spirituali (Sohravardi e molti altri) da tutto quello che il vocabolario moderno sussume sotto il senso peggiorativo di creazione, immaginazione, fino a follia utopistica.

Il tratto distintivo della cosmologia tradizionale dei teosofi dell’Islam, per esempio, è che essa si dipana laddove i mondi e gli intramondi “al di là del monte Qaf”, cioè al di là dell’universo fisico, sono collocati su livelli intelligibili di esistenza solo in ragione di un atto d’essere conforme con la propria presenza in quei mondi e, per reciprocità, è per l’armonia con il proprio atto d’essere che quei mondi sono presenti. Quale dimensione, quindi, deve avere questo atto d’essere per essere, o per divenire nel corso delle sue nascite future, il luogo di questi mondi che si trovano fuori dal nostro spazio naturale? E prima di tutto, cosa sono questi mondi?

Nel “Libro delle Conversazioni” Sohravardi scrive: “Quando hai imparato dai trattati degli antichi saggi che esiste un mondo dotato di dimensioni e di estensione, diverso dal pleroma delle Intelligenze (cioè, al di sotto di quello delle pure Intelligenze angeliche), e diverso dal mondo governato dagli Spiriti delle Sfere (cioè, un mondo che, pur avendo dimensioni ed estensione, è diverso dal mondo dei fenomeni sensoriali, e superiore ad esso, che include l’universo siderale, i pianeti e le “stelle fisse”), un mondo in cui vi sono innumerevoli città, … non precipitarti a definirlo una menzogna, poiché i pellegrini dello spirito possono contemplare quel mondo e trovarvi tutto ciò che si può desiderare”.

Queste poche righe ci mostrano uno schema su cui tutti i nostri filosofi concordano, uno schema che si compone di tre universi, ovvero, di tre categorie di universi. Vi è il nostro mondo fisico sensoriale, che include sia il mondo terreno (governato dalle anime umane) e il mondo siderale (governato dalle Anime delle Sfere); questo è il mondo sensoriale, il mondo dei fenomeni (molk). Vi è il mondo soprasensibile governato dall’Anima o dalle Anime Angeliche, Malakut, in cui si trovano le città mistiche nominate e che incomincia “sulla superficie convessa della Nona Sfera”. Vi è l’universo delle pure Intelligenze Arcangeliche. A questi tre universi corrispondono i tre organi della conoscenza: i sensi, l’immaginazione e l’intelletto, triade a cui corrisponde la triade antropologica: corpo, anima, spirito – triade che regola la triplice evoluzione dell’uomo, da questo mondo alla resurrezione negli altri mondi.
Osserviamo subito che non si riduce il dilemma di pensiero ed estensione all’interno di uno schema cosmologico e gnoseologico limitato al mondo materiale e della comprensione astratta. Nel mezzo dei due si trova un mondo intermedio, che i nostri autori chiamano ‘alam al-mithal, il mondo dell’Immagine, mundus imaginalis: un mondo ontologicamente reale come il mondo dei sensi e dell’intelletto, un mondo che richiede una specifica facoltà percettiva, facoltà che è una funzione cognitiva, un valore noetico, pienamente reale come le facoltà della percezione sensoria o dell’intuizione intellettiva. Tale facoltà è il potere immaginativo, quello che dobbiamo evitare di confondere con l’immaginazione che i moderni identificano con la “fantasia” e che, secondo questo parere, produce semplice “immaginario”. A questo punto siamo contemporaneamente al cuore della nostra ricerca e del nostro problema di terminologia.

Cos’è il mondo intermedio? E quello di cui abbiamo parlato poco fa, chiamandolo “ottavo clima” [nota: Corbin usa “clima” nell’accezione antica. Dizionario De Mauro, Clima: ciascuna delle sette zone in cui i geografi antichi dividevano l’emisfero boreale: il sole illuminò ciascun clima del nostro emisperio (Boccaccio) | regione, paese: fia ne l’Ausonio clima | collocata nel numer de le Dive (Ariosto)]. Per i nostri filosofi, infatti, il mondo dell’estensione percepibile include i setti climi della loro geografia tradizionale. Ma esiste anche un altro clima, rappresentato da quel mondo che, pur possedendo estensione e dimensioni, forme e colori, essi non sono percepibili ai sensi, a differenza di quanto accade nei corpi fisici. No, queste dimensioni, forme e colori sono oggetto della percezione immaginativa o dei “sensi psico-spirituali”; e quel mondo, pienamente oggettivo e reale, dove ogni oggetto del mondo sensoriale ha un analogo, non percepibile dai sensi, è il mondo detto ottavo clima. Il termine è abbastanza eloquente di per sé, indicando un clima che si trova al di fuori dei climi, un luogo fuori dallo spazio, fuori dal dove (Na-koja-Abad).

Il termine arabo con cui si indica, tecnicamente, ‘alam a mithal, si può tradurre probabilmente anche con mundus archetypus, evitando ogni ambiguità. Infatti questa è la stessa parola che viene usata in arabo per indicare le Idee platoniche (che Sohravardi interpreterà nei termini del’angelologia zoroastriana). Comunque quando il termine è riferito alle Idee platoniche è quasi sempre accompagnato con la precisazione mothol (plurale di mithal) aflatuniya nuraniya, “gli archetipi platonici della luce”. Quando la parola si riferisce all’ottavo clima invece indica, tecnicamente, le Immagini Archetipe di cose individuali e singolari; in questo caso si riferisce alla regione orientale dell’ottevao clima, la città di Jabalqa, dove queste immagini preesistono e si ordinano prima di essere nel mondo sensoriale. Il termine indica anche la regione occidentale, la città di Jabarsa, il mondo o intermondo in cui si trovano le Anime dopo aver trascorso il loro passaggio nel mondo terrestre naturale e il mondo in cui si trovano le forme di tutte le opere compiute, le forme dei nostri pensieri e desideri, dei presentimenti e dei comportamenti. Questa composizione costituisce l’ ‘alam al-mithal, il mundus imaginalis.

Tecnicamente, inoltre, i nostri filosofi lo designarono come il mondo delle “Immagini sospese” (mothol mo’allaqa). Sohravardi e la sua scuola intesero questo un modo proprio delle realtà di questo mondo intermedio, che noi designiamo come Imaginalia. La precisa natura di tale stato ontologico proviene dalla visione e dall’esperienza spirituale, cui Sohravardi ci chiede di basarci completamente, proprio come in astronomia sulle osservazioni di Ipparco o Tolomeo. Si deve riconoscere che le forme e le conformazioni del mundus imaginalis non sussistono allo stesso modo delle realtà empiriche del mondo fisico; altrimenti chiunque potrebbe percepirle. Si deve notare che non possono sussistere nel mondo puramente intelligibile, poiché possiedono estensione e dimensione, una materialità “immateriale”, certamente, in relazione a quella del mondo sensoriale, ma, di fatto, una propria “corporeità” e spazialità (si può pensare qui all’espressione usata da Henry More, un platonico di Cambridge, spissitudo spiritualis, espressione che si ritrova esattamente nell’opera di of Sadra Shirazi, platonico persiano). Per la stessa ragione, si deve escludere che esse abbiano solo il nostro pensiero come substrato, perché sarebbero allora irreali, nulla; d’altra parte, non possiamo discernerle, classificarle in gerarchie, o formulare giudizi su di esse. L’esistenza di questo mondo intermedio, mundus imaginalis, appare dunque metafisicamente necessaria; le funzioni cognitive dell’Immaginazione sono ordinate su di esso; si tratta di un mondo il cui livello ontologico è al di sopra di quello del mondo sensibile e al di sotto di quello intelligibile; è più immateriale del primo e meno immateriale dell’ultimo. In esso vi è sempre stato qualcosa di fondamentale importanza per tutti i nostri pensatori teosofi. Da questo dipende, secondo loro, la validità della testimonianza visionaria che percepisce e relaziona gli “eventi del Cielo” e la validità dei sogni, dei riti simbolici, dei luoghi creati nella meditazione intensa, la realtà delle visioni immaginative, delle cosmogonie e delle teogonie, e quindi, soprattutto, la verità del senso spirituale percepito dell’istruzione spirituale della rivelazione profetica. Continua a Leggere →

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La saggezza ermetica e l’Intelletto universale

[Tratto da Titus Burckhardt, ALCHIMIA – Significato e visione del mondo]

La visione ermetica delle cose si fonda sull’analogia fra l’universo – il macrocosmo – e l’uomo – il microcosmo – : analogia il cui asse o la cui chiave di volta è lo Spirito o Intelletto universale, prima emanazione dell’Uno assoluto.
L’universo e l’uomo si rispecchiano l’uno nell’altro: tutto ciò si trova nel primo deve necessariamente trovarsi, in un modo o nell’altro, anche nel secondo. Tale corrispondenza potrà essere meglio intuita riconducendola, anche se in via del tutto provvisoria, alla relazione soggetto-oggetto, conoscente-conosciuto: il mondo, in quanto oggetto, si riflette a tal punto nello specchio del soggetto umano che non ci sarebbe possibile percepirlo al di fuori di quest’ultimo.
Mentre il soggetto, lo specchio, esiste solo per quello che vi si riflette. Queste due polarità possono anche essere distinte, ma in nessun caso separate. Empiricamente, il soggetto si identifica con l’Io; e poiché questo si identifica a sua volta con il corpo, ecco che il soggetto ci potrà apparire non soltanto frantumato nelle prospettive individuali e variegato dalla diversa presenza dei sentimenti, ma anche, come indica la parola stessa, «sottomesso» al mondo oggettivo. Si tratta in realtà di una nostra di illusione ottica: se il soggetto, in quanto polarità interiore della conoscenza, non fosse che questo, cioè un puro centro di sensibilità individuale legato alle vicende de1 corpo e sottomesso alle sue leggi, non sarebbe evidentemente « all’altezza » del suo oggetto; la conoscenza oggettiva del mondo sarebbe impossibile, non esisterebbe anzi nessun livello possibile di conoscenza. Certo, la nostra conoscenza del mondo è frammentaria: non coglie gli oggetti che parzialmente, e rimane necessariamente indiretta non riuscendo a superare, in se stessa, la dualità oggetto-soggetto.
Ma questo non significa che sia meno adeguata: è comunque conoscenza e, in quanto tale, si iscrive in quella Verità universale senza la quale la nostra esperienza del mondo si ridurrebbe a un sogno evanescente e assurdo (ammesso poi che sia possibile la definizione di qualcosa in assenza di un autentico criterio di certezza); non vi sarebbe nessuna possibile coincidenza, né fra le cose e il nostro spirito, né fra i diversi « mondi » che corrispondono ai diversi soggetti.

L’universo è costituito da una serie indefinita di soggetti posti a confronto con una serie altrettanto indefinita di oggetti, in un sistema di assoluta continuità: la sfera oggettiva che corrisponde a questo o a quel soggetto particolare si inserisce senza fratture nell’insieme delle realtà soggettive e oggettive – avendo ogni soggetto, secondo i modi che gli sono propri, una visione globale e adeguata del mondo. Tutti i soggetti individuali, infatti, non sono che polarizzazioni più o meno dirette o indirette (del solo soggetto universale: lo Spirito o Intelletto).
Occorre quindi considerare un nuovo campo di analogie: poiché l’uomo rappresenta, nell’ordine terreno, il supporto più perfetto dello Spirito universale, o il suo più diretto luogo di attualizzazione, possiamo considerarlo – in linea di principio, se non di fatto – come la sintesi o la « risultanza » di questo essere macrocosmico costituito a sua volta dalla serie indefinita delle polarizzazioni dello Spirito unico. In questo senso, molti autori ermetici della tradizione araba hanno ritenuto di poter scrivere: « L’universo è un grande uomo e l’uomo è l’universo in piccolo ». È quindi evidente che l’Intelletto universale trascende le facoltà psichiche e mentali. Conviene comunque precisare che tale essenzialità gli è propria sempre e dappertutto, anche là dove si manifesta attraverso facoltà o coscienze più o meno limitate o più o meno opache: così come una luce pura riflessa da vetri colorati continua, in se stessa, a essere incolore. In assenza dell’Intelletto, nessuna forma mentale sarebbe in grado di contenere un benché minimo elemento di verità. La dottrina ermetica dell’Intelletto universale coincide, insomma, con quella tramandataci dai Platonici in un linguaggio sostanzialmente analogo. Come insegna Ermete Trismegisto, « l’Intelletto (nous) deriva dalla Sostanza (ousia) di Dio, nei limiti in cui sia possibile attribuire a Dio una sostanza; soltanto Dio conosce in che consiste la natura di tale sostanza. L’Intelletto non è una parte della sostanza divina; ne è piuttosto l’irradiazione, come un raggio di luce che scaturisce dal sole. Nell’uomo, questo Intelletto è Dio … ». L’immagine non potrebbe essere più chiara. La luce scaturisce dal sole senza che questo ne abbia ad essere diminuito; nello stesso modo, l’Intelletto procede dalla sostanza divina senza che questa ne venga a perdere nelle sue manifestazioni in sovranità e trascendenza. Ma di più: come la luce del sole affida tutta la propria realtà al sole stesso, e a tal punto che non ci è più dire quale sia l’una e quale sia l’altro, così l’Intelletto diventa in qualche modo Dio – nell’uomo, cioè nel suo specchio cosmico più perfetto, è Dio.

Anche se l’Intelletto si mantiene intrinsecamente identico dappertutto, non manca tuttavia di dare origine, estrinsecamente, a una gerarchia di entità , al cui primo posto è l’Anima universale (psyché) e all’ultimo la materia. Nell’uomo – al cui livello il più alto e il più interiore coincidono – il corpo sembra contenere l’anima, a sua volta abitata da un intelletto che è portatore del Verbo Divino o Logos. È in questi precisi termini che ne parla Ermete Trismegisto nel libro già citato, là dove fra l’altro definisce Dio come «Il Padre di Tutto».
Le analogie fra questa dottrina e la teologia giovannea sono abbastanza evidenti, ed è comprensibile che non pochi padri della Chiesa, per esempio Alberto Magno, abbiano potuto vedere nel Corpus Hermeticum il « seme » precristiano della dottrina del Logos. Per chi sa leggere, la dottrina dell’unità trascendente dell’Intelletto è già tutta presente nel prologo ne1 Vangelo secondo Giovanni, e implicitamente affermata in tutte le rivelazioni della Sacra Scrittura, anche se il suo carattere esoterico resta necessariamente confermato dall’impossibilità di cogliere tale unità per mezzo dell’immaginazione o della stessa ragione, in quanto tale unità è la premessa e non l’oggetto della logica. Vedere nell’unità dello Spirito o Intelletto una sorta di continuità sostanziale – e per cosi dire materiale – in grado di dissolvere le distinzioni invece inerenti all’esistenza, a partire dalla distinzione evidentemente incommensurabile fra creato e increato, porterebbe inevitabilmente a gravissimi errori. La natura universale dello Spirito gli permette di essere totalmente presente in ogni creatura, ma senza annullarne l’essenza che è quella di una forma limitata e distinta non solo in rapporto alle altre creature, ma anche in rapporto allo Spirito stesso, da cui infinita è la distanza. Non dimenticando inoltre che l’anima (la psyché) è a sua volta una forma e che questa forma continua a esistere anche dopo la morte del corpo: tesi, questa, che l’averroismo – per eccesso di aristotelismo – non ha saputo conciliare con quella dello Spirito unico. Continua a Leggere →

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Pontormo, Deposizione: il corpo alchemico.

Il 24 maggio 1494 nasceva Jacopo Carucci conosciuto come Jacopo da Pontormo, o il Pontormo. Malinconico, temperamento lunatico, saturnino, lo definisce il Vasari, “un uomo fantastico e solitario”. Se Marsilio Ficino aveva definito Saturno il pianeta la cui disposizione alla nascita reca la malinconia creatrice, questo modello è incarnato da Pontormo (“Raramente caratteri e destini comuni, ma uomini diversi dagli altri, divini o bestiali, felici oppure oppressi dalla miseria più grande”). Con la benedizione di Aristotele, Saturno torna a essere il simbolo della genialità, dell’oscurità e, al limite, della follia.

Si accende, per questa grazia, una nuova scala cromatica e si rivela una geometria priva di gravità, che si chiamerà Maniera, portata a spingersi oltre le caratteristiche naturali, verso una visione completamente trasformata, innaturale e labirintica, come una Gnosi. La via è quella delle trasformazioni alchemiche e del moto serpentino: lo spirito esoterico si impadronisce dell’arte religiosa.
Ognuno dei colori che ci colpiscono in questo quadro era un procedimento oltre il colore naturale, verso la luce. La trasformazione della materia in luce era la pratica spirituale, o alchimistica. La cosiddetta “Maniera” sta per il procedimento, l’arte dello yoga, della fusione della materia con la luce.

Pontormo Deposizione

Le figure non indossano abiti attillati, come vuole la vulgata della storia dell’arte, sono corpi che hanno cambiato colore. La trasformazione del corpo yogico o corpo alchemico in pietra dura (perciò il colore traslucente) si manifesta in relazione alla posizione del moto serpentino. Al centro c’è il Vuoto. Accanto al vuoto, o al limite del vuoto, un fazzoletto di accettabile retorica per detergere le lacrime della Madonna, o per asciugare la materia umida che sale dal livello naturale al piano spirituale. O, come avrebbe voluto il Buddha, a significare la compassione per cui si accede al Vuoto. Forse così l’Alchimista raccoglie al mattino la rugiada, per restare tra le retoriche.

Il moto dei tre serpenti è dipinto in sezione circolare. Il blu, centrale, la Grande Madre in gran manto notturno che attorciglia e dipana tutte le potenze, si accende di luce celeste, “il cielo attira il desiderio” scriveva agli yogi Gorakhnath [Gorakh bodh], mentre il rosso e il verde minerali, cingono la mater/ia trasformata/nte, arrotolandosi intorno alla sua spirale che racchiude e fa consistere il vuoto. Susumna, Ida e Pingala, che si unificano in un vortice centrale.

A proposito del colore usato per il verde, forse è Bistro, o fuliggine stemperata, che ha anche altri nomi e procedimenti segreti e pericolosi. Che non è verde, è cromaticamente giallo e nero, residuo di bruciatura, fuoco e purificazione, a cui l’occhio umano può attribuire il colore verde per effetto ottico.
Il Cristo giace imbiancato di cenere, come l’asceta, che veste di cenere o di panni gialli o neri, nell’ascesi/a della morte. E’ il Samadhi dello yogi, è Shiva che giace immobile, come morto, sotto la spira di potenza della Madre Kali, il cui nero di Lapis Niger si sublima nella traslucenza del celeste violetto, che si innalza in preda all’estasi e in compassione.

Scuro di Bistro è il cielo di sfondo e l’autoritratto del pittore, a destra, che si ammanta di fuliggine per umiltà, segno del figlio di Saturno, della macerazione che produce nuova vita,  della conoscenza negativa, del segreto e dell’esilio. Il cielo si vela della stessa Melanconia saturnina, precondizione della salita, non fine, ma luogo della trasformazione, verde come Tara, la prima Kali, che presiede alla Natura Naturans e alla sua felice crudeltà, traslucenza seminale del nero di bistro della Maha Kali, le cui sorelle e controparti sono il bianco della virtù/conoscenza e il rosso del desiderio/volontà, poste a Corona finale attorno alla Fonte da cui si sale affinché il Nettare discenda. Tre colori che lo Yogi intona come suoni per chiamare la risalita della sua potenza, qui dipinte nel loro dinamismo glorioso.

(Eccole infine, le Dame della luce spirituale, le Shakti illuminate, danzanti sulla corona del cranio, accogliere la Madre celeste, nella celebre Visitazione:)

Pontormo-Visitazione1

Un qualche studioso accademico, che non ricordo e non mi sforzo di ricordare, ha detto che la melanconia dell’alchimista dipendeva dal fatto che la Grande Opera falliva. Ecco, fallire come fallì Pontormo.

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La figura di Ganesha e il rito di iniziazione. Lo smembramento e l’integrazione.

Ganesha è il Dio dalla testa di elefante. Egli è colui che viene adorato per primo. I suoi nomi sono invocati all’inizio di ogni opera per assicurarsi la riuscita, e prima di incominciare qualsiasi tipo di culto.

Ganesha è immagine del primo “Shabda” (AUM) o vibrazione che si manifestò al principio dell’Universo. Perciò è associato al “principio”, come il “Signore dell’Inizio.”

Ganesha o Ganapati è un Dio molto popolare in India come il distruttore degli ostacoli. La gente lo invoca chiedendo siddhi, successo nelle imprese, e buddhi, intelligenza. Egli è invocato prima di incominciare ogni impresa. E’ anche il patrono di istruzione, conoscenza e saggezza, letteratura e arti.

La storia della nascita di Ganesha è riportata dallo Shiva Purana. La Dea Parvati si stava accingendo a fare un bagno al fiume, e aveva modellato la figura di un ragazzo dalla sporcizia prelevata dal proprio corpo: quando l’immagine prese vita, chiese al giovane di fare la guardia mentre lei faceva il bagno. Nel frattempo Shiva ritornava da Parvati, e trovava con lei un giovane sconosciuto, che gli impediva di passare. Infuriato, Shiva mozzò la testa del ragazzo, e Parvati ne fu profondamente addolorata. Per rimediare, Shiva mandò allora i suoi demoni (Gana) a prendere la testa di chiunque fosse sorpreso a dormire con il capo rivolto a nord. I Gana trovarono un elefante addormentato e riportarono dunque la sua testa. Shiva pose il capo mastodontico dell’elefante sul corpo del ragazzo e lo fece così rivivere. Shiva nominò il ragazzo Ganapati, comandante dell’esercito dei demoni, e gli concesse la prerogativa che chiunque avrebbe dovuto adorarlo prima di iniziare qualsiasi impresa.

Tra le figure che abitano il mondo archetipo, il novizio, l’iniziato, il principiante, addentrandosi nel percorso spirituale, indossa una maschera e si avventura nel labirinto o nel percorso della conoscenza. Il cappuccio, la tonsura, una esclusione del volto umano precedono il momento dell’incontro con la presenza divina, al suo inizio. Il candidato si spoglia della propria identità di nascita e si offre ignoto all’ignoto, straniero in territorio sconosciuto, alla ricerca del Supremo. Così si incomincia la grande impresa della conoscenza sacra.

Una maschera rappresentava Dioniso durante i Misteri. Veniva appesa a un palo, decorato con un mantello e rami di edera. Indicava perciò la presenza e l’assenza, il limite: che oltre la rappresentazione fittizia della maschera vi è solo il senza-forma, l’asse stesso del cosmo, immobile e silenzioso. La maschera manifestava l’ambiguità di Dioniso, la sua onnipotente presenza e la sua radicale assenza, rivelando la specificità di Dioniso, il “dio dell’alterità”. La maschera è un volto e nasconde il vero volto, è figura di persona e rinuncia alla persona, nasconde e manifesta. Paradosso che, per i seguaci del culto dionisiaco, era proprio lo sguardo della maschera, lo sguardo di Dioniso, capace di indurre la trance, o l’entusiasmo, la possessione divina. Guardare i grandi occhi cavi e spalancati della maschera del dio era la chiave per perdersi nel suo enigma.

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Scrive Walter Otto: “Dioniso è il dio che sopraggiunge, enigmatico nello sguardo che sconvolge. Suo simbolo è la maschera, che presso tutti i popoli sta a significare l’immediata presenza di uno spirito misterioso. Egli stesso è venerato come maschera. Il suo sguardo toglie il respiro, confonde, annienta equilibrio e misura. L’uomo è colpito da follia: può essere la follia beatificante, che rapisce in ineffabili stati di trance, che libera dal peso della terra, che danza e che canta; e può essere la follia oscura, dilacerante, apportatrice di morte.” Nella teofania della maschera Dioniso manifestava l’essenza insita nel concetto stesso di divinità, quella di essere Altro dall’uomo. Egli, per antonomasia, egli era il “dio-altro”, il “dio straniero” venuto da un altrove immaginario, non geografico. Era presente, al tempo stesso, sia fuori sia dentro le città. Con l’alterità del suo sguardo l’adepto stabiliva una relazione asimmetrica, mutando il proprio stato di coscienza: usciva da se stesso (èkstasis), annullando temporaneamente la propria individualità (aphànisis: “sparizione”, “invisibilità”), e, mediante l’estesìa, introiettava il dio in uno stato entusiastico di possessione.[*]

Un altro giovane dio e Figlio, nato dalla Vergine, dal Medio Oriente giungerà a conquistare tutto l’Occidente. La sua vicenda assumerà il titolo di Persona e Volto forse più di ogni altro, e si ritroverà appeso al Legno, asse del mondo, durante la sua rappresentazione sacra della morte e della rinascita. Per l’Occidente, questo figlio della Vergine, diventerà l’unico Dio.

Anche Ganesha nasce dalla sola Madre, è figlio della Natura soltanto, e con la Madre trascorre una prima infanzia sulla riva di un fiume. E’ un bambino come ogni altro, un semplice e bellissimo figlio della polvere e del sudore di madre natura. Proprio così dice il mito, letteralmente: Ganesha nasce dal sudore e dalla polvere sulla pelle di Parvati, quindi è prodotto della materia di scarto, la materia primordiale, la sozzura con cui l’iniziato deve produrre l’oro filosofale. Finché per l’incontro fortuito con Shiva la sua testa umana cade, mozzata da un impeto d’ira del dio. Le suppliche della Madre convincono Shiva a restituirgli salva la vita, ma la sua testa è ormai perduta, e deve essere sostituita in fretta con quella di un elefante. Ecco apparire il fanciullo divino dalla testa elefantina. Adesso che la sua vita è stata spezzata e restituita dalla grazia di Shiva, egli è figlio non più della Natura, ma del Mahadeva, ed è diventato un dio egli stesso.

Con lo smembramento della testa, Shiva compie un’azione iniziatica, cuore dei riti di passaggio, del motivo del “fanciullo divino”, in cui un fanciullo prodigioso è trasformato in dio: trasforma la semplice creatura, concepita solo dalla materia di scarto della natura, in una personificazione divina. A subire lo stesso destino nella mitologia greca è Dioniso, ancora neonato, ancora creatura ibrida tra il divino padre Zeus e la madre umana Semele; o quando ancora prima, nel mito cretese, Dioniso era l’oscura figura del serpente Zagreus, che viveva nascosto in una grotta. La dea Hera, gelosa del figlio di Zeus, concepito nel tradimento (sozzura/degradazione), inviò i Titani, con i volti sbiancati di cenere, per ucciderlo e farlo a pezzi. Una dea pietosa – Atena, Rea o Demetra – ne salvò il cuore ancora palpitante in un cofanetto, mentre le ossa e il cranio furono sepolte a Delfi. Zeus inghiottì il cuore di Dioniso, che era stato preservato dall’amore della Dea compassionevole, e rigenerò Zagrèus, che prese il nome di Iacco (Iakchos) o Bacco; oppure, secondo un altra versione, il cuore intatto fu dato a Semele affinché generasse un secondo Dioniso. Da questo evento, a Dioniso fu attribuito il titolo di “nato due volte”. Questo attributo è, ed è sempre stato, quello che contraddistingue l’iniziato, il “nato due volte”, rinato una seconda volta nella/per la grazia divina. Bacco non era solo il nome personale del dio, che meglio è detto appunto Dioniso, ma indicava altresì colui che è nato due volte, che è stato iniziato secondo i misteri di Dioniso. Celebre la frase di Platone: “molti agitano il tirso, ma pochi sono i Bacchi”, cioè i veri iniziati. La stessa radice etimologica lega, secondo Alain Danielou, i termini Bacco e Bhakta, la forma mistica di devozione che infine cancella ogni dualità tra l’uomo e il divino.

Allo smembramento rituale si sottopongono anche i monaci tibetani nel rituale del Chod (letteralmente: “taglio”), le cui origini sono probabilmente pre-buddhiste e sciamaniche. Il candidato viene portato dal maestro in un luogo isolato, tra le montagne, e abbandonato, talvolta legato a un palo sacrificale o a una roccia. Alexandra David Neel, definisce il Chod “una specie di mistero macabro rappresentato da un solo attore: l’officiante”. Preceduto da diversi gradi di purificazione, il rituale raggiunge il suo scopo quando il novizio, prostrato e isolato da tutto, deve affrontare i demoni, da lui stesso invocati mediante canti e suoni appropriati, e invitarli a divorare il suo stesso corpo.
Durante la pratica, l’anima del praticante è visualizzata al centro del cuore, custodita da una divinità, solitamente femminile, mentre il corpo fisico è osservato come morto. In questo stato meditativo, l’iniziato separa la consapevolezza di sé dal corpo, mentre la coscienza viene custodita dalla divinità femminile. La divinità recide il cranio e quindi riduce il corpo in pezzi, mettendo la carne, il sangue, e le ossa dentro il cranio, in cui si ciberanno gli esseri immateriali, chiamati a partecipare del rito.

Il rituale ha lo scopo dichiarato di portare l’iniziato a sperimentare un radicale distacco dall’identificazione con il corpo e con le istanze psichiche, e permettergli di realizzare un profondo stato di non dualità e compassione universale.

L’immagine mentale della Dakini Nera, custode della coscienza/cuore dell’officiante, che sovrasta il cadavere del corpo fisico, richiama l’immagine di Kali, la tagliatrice di teste, che troneggia sul corpo di Shiva, apparentemente morto. La dea che recide, che istruisce il rito (come Hera nel mito dionisiaco) e la Dea che protegge, sono infine due momenti della stessa funzione: madre-matrigna e custode-maestra, tabernacolo del cuore sacro dell’iniziato – o Maria tabernacolo di Dio, diranno i cattolici, preposta alla conservazione del corpo e sangue del Figlio, che i devoti sono chiamati a dividere (smembrare) e mangiare.

Se quindi nella pratica comune, la figura di Ganesha presiede l’inizio di tutto, se si trova sulla porta delle case e degli esercizi commerciali, se è invocato all’inizio di ogni rituale devozionale, come prima immagine a cui rendere omaggio, il luogo di Ganesha è proprio situato sulla soglia, poiché egli E’ la soglia. Come la sillaba Aum, è il principio di ogni cosa, l’inizio del cammino sacro, indicando la postura mentale e spirituale con cui l’impresa che desideriamo compiere avrà successo: il sacrificio di sé, l’abbandono di ogni attaccamento e di ogni egoismo, e un saldo e cruciale affidamento della propria salvezza e continuità cosciente alla Madre divina, che custodirà il cuore del suo figlio/devoto, fino al compimento della trasformazione. Ogni opera e ogni impresa sono quindi benedette da Ganesha in quanto altrettante prove iniziatiche e occasioni di evoluzione e trasformazione spirituale, cui ostacoli saranno altrettanti mezzi di elevazione, e saranno efficacemente superati. Benedette da questo simbolo, le opere porteranno conoscenza e ricchezza, rappresentate dalla particolare cura che Ganesha riserva all’apprendimento, attività di ogni novizio, e ai molti doni che ne riceve, i dolciumi che sempre accompagnano la gioviale figura elefantina.

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Ganesha diviene così signore e comandante dei demoni, dei desideri che muovono l’uomo comune e che lo sottopongono alle prove della vita. Al termine delle celebrazioni per Ganesha incomincia il periodo autunnale di celebrazione dei defunti, secondo il calendario Hindu, detto Pritu Paksha. Durante i quattordici giorni della luna calante, si ricordano gli antenati invocando per loro l’elevazione ai mondi celesti e offrendo elemosina e cibo ai poveri o ai templi che ne ridistribuiranno, perché è si ritiene di offrirli così alle anime dei trapassati. Sembra quindi di riprendere nei fatti quello che l’immagine sacra aveva riassunto: il devoto è chiamato a smembrare una parte dei propri beni materiali – il nutrimento del corpo – in favore dei demoni che, in senso lato, abitano il mondo ancestrale. Le anime e le istanze da cui ereditiamo un debito karmico che muove, nel bene e nel male, i nostri progetti di vita, i successi e gli insuccessi, chiedono di dividere con noi il cibo, che si plachi la loro fame. Nel corso della vita, grazie al nostro lavoro e alla cura dei legami famigliari, presenti e passati, al nutrimento che dividiamo con essi, diventiamo consapevoli delle componenti ereditarie, e delle lunghe catene karmiche che ci legano a questo mondo, e grazie alla compassione, infine, liberati.
Al termine di Pritu Paksha, che si conclude con la Luna Nuova (Amavasya), incomincia il periodo di Navaratri, le nove notti dedicate al culto della Madre divina. Come nella favola dell’Asino d’oro di Apuleio, al termine delle sue fatiche l’iniziato può vedere direttamente la grande Dea e intonare le Sue lodi, risanato e in piena coscienza. Nella fiaba di Apuleio, Lucio perde finalmente la testa di asino, che gli era stata imposta da un incantesimo all’inizio della vicenda iniziatica, per ritrovare la sua forma umana: lo smembramento rituale è concluso, l’unità dell’iniziato è ritrovata. Finisce qui la vicenda dell’Eroe, nell’unità dell’essere, liberato dai demoni e dall’ignoranza, in adorazione dalla Madre universale.

Se il Navaratri primaverile finisce con la nascita di Rama (Ram Navami), simmetricamente inverso, quello autunnale è preceduto dalla nascita del figlio/iniziato Ganesha, per terminare con la celebrazione di Durga, la vittoriosa, l’inaccessibile, colei che mette fine alle sofferenze.  Dopo lo smembramento, l’integrazione, dopo la separazione e discriminazione, la compassione e l’integrazione nell’unità non duale.

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Approfondimenti:

[*] LO SGUARDO DI DIONISO E L’ENTHOUSIASMÒS DIONISIACO di Filippo Sciacca:
http://linguaggidipsiche.it/onewebmedia/Sguardo%20di%20Dioniso%20e%20enthousiasm%C3%B2s%20dionisiaco.pdf

MASCHERA E DAIMON di Giuseppe Lampis:
http://www.atopon.it/maschera-e-daimon/

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Nag Panchami, la festa dedicata ai serpenti. La vita primordiale e il demone benevolo degli antichi.

Nag Panchami è il giorno in cui gli hindu di India e Nepal celebrano i cobra, offrendo loro latte e rituali, al fine di garantirsi la buona sorte e protezione dagli attacchi dei serpenti e da ogni sorta di pericoli.

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Nel giorno di Nag Panchami, in India e Nepal i serpenti si avvicinano ai luoghi dedicati, e bevono il latte che viene loro offerto. E’ un’immagine forte, paradossale, in cui il nutrimento eccellente, purezza e antidoto, è dato in pasto al nemico naturale, all’avvelenatore. I serpenti accettano l’offerta, bevono il latte, si placano e poi spariscono di nuovo nel loro mondo segreto. La loro condizione tra gli esseri spirituali è ambigua e molto antica, presente in tutte le culture tradizionali, da epoche molto precedenti all’avvento delle cosiddette religioni. Non esiste un gruppo umano che non abbia osservato il serpente e non ne abbia interpretato la presenza come condizione vivente addirittura precedente alla propria. La stessa Bibbia si apre e si chiude con la vicenda umana segnata dalla sfida lanciata dal serpente, per poi concludersi con la sua sconfitta sotto il piede santo della Madre, durante l’Apocalisse. A questo punto la condizione del rettile è già una espressione definita, con uno statuto morale, che ne riduce il potere e lo definisce, per annientarlo.

Cosa stanno facendo, invece, gli uomini che avvicinano i serpenti con rispetto e con le offerte? A chi si stanno rivolgendo? I Naga, nella cultura indiana, sono esseri semi-divini, la cui natura è molto simile a quella che attribuivano loro greci e romani. Spiriti antichi, anime di antenati, guaritori, custodi. Abitavano caverne e grotte, dedicate alla guarigione, alla profezia o all’iniziazione, e ad essi si portavano o si gettavano offerte rituali, al fine di placare il mondo inferiore, i morti, gli antenati, gli spiriti che tormentano la mente e il corpo. A Lanuvio, alle porte di Roma, solo le fanciulle vergini potevano recare le offerte al serpente che dimorava nella grotta della dea Giunone Sospita, che proteggeva puerpere e raccolti.
Da queste profondità della terra, il serpente sacro emerge solo in particolari circostanze. E’ il caso che si mostra nel bastone di Asclepio, il dio guaritore. Il culto di Asclepio era dedicato ai suoi iniziati, che dimoravano per un periodo necessario in caverne sotterranee, in stato di semi-incoscienza, per emergere capaci di guarire e di insegnare la Gnosi agli uomini. Il più noto tra questi è il padre della filosofia occidentale, Parmenide. La dormizione nelle profondità di un tempio, usata anche a scopi terapeutici, discende da questa pratica iniziatica, molto radicata anche in India, tra gli yogi del Nath Sampradaya.

Il serpente adorna quindi il bastone di Asclepio, che come animale ha il cane, l’animale “impuro”, guardiano dell’oltretomba. Così in India il cane è sacro a Bhairava e abita i campi crematori dove si ciba anche dei resti umani. Anche Bhairava, che come Asclepio porta il bastone, è invocato per sconfiggere gli spiriti e i demoni, e salvare coloro che si trovano in condizioni di pericolo estremo. Il Signore oscuro del pantheon indiano, come l’Asclepio greco, non sconfigge il serpente, ma lo domina, ne è il signore, ne determina la dinamica interna e quella metafisica, quella in cui abita il corpo in forma di Kundalini, e ne direziona la spinta ascendente e discendente, i cambiamenti di polarità, la funzione inferiore e superiore: veleno o medicina, morte o salvezza.

Presso le abitazioni delle famiglie, il serpente era considerato uno spirito custode della casa, il Genius Loci, e perciò – parimenti in Grecia, a Roma e in India – da rispettare e mantenere, affinché proteggesse la casa, i suoi abitanti e la buona sorte. L’Agathos Diamon, il demone buono, si celebrava nella antichità classica ogni inizio del mese, con l’offerta di una coppa di vino. La sua forma, che solitamente è quella di un serpente coronato, che sulla coda regge un fiore di loto, nella tarda antichità si muta in figure più complesse, che si fondono con quella del fanciullo, il Puer Eternus, e in una visione ancora più metafisica nell’immagine di Aion, il Tempo eterno, il dio con la testa di leone, avvolto nelle spire del serpente. L’eternità è un concetto sostanziale della metafisica del serpente: antenato, essere primordiale e primigenio, colui che abita la terra da un tempo immemorabile, progenitore di ogni essere vivente. La stessa forma, che nega la figura antropomorfa ravvisabile in tutti i mammiferi, è quella che sembra precedere la forma, il seme, e che sopravvive a ogni mutazione e differenziazione.
Un serpente abitava alcune sepolture degli eroi fondatori di una città o di un paese, come guardiano e presenza della personalità che lì era stata sepolta, e a lui si versavano offerte di vino o di altri sacrifici, affinché lo spirito si placasse, nelle circostanze in cui la città era in pericolo, o perché continuasse a garantire la sua protezione. Nella forma primordiale del serpente sopravviveva la presenza tutelare del Genius di una città o di una nazione. Da “genius”, “gens”, famiglia, discendenza. Il genius era il seme, l’origine della stirpe che lo manteneva.

Nella visione esoterica, il rituale con cui si onorano i serpenti è il processo di trasformazione e di elevazione della forza primordiale, che, attraverso gli antenati, dai più remoti, si è incarnata nella vita dei discendenti, nel presente, e che si opera affinché dal regno “dei morti”, della vita mortale, tale forza si elevi a livello impersonale, celeste, puro. Si elevano quindi offerte ai Mani, affinché lascino la via della terra, per ascendere al Cielo, e la nostra stessa vita possa percorrere lo stesso moto ascendente, con essi, e da essi tratta, con essi ricongiunta e pacificata, mettendo fine a tutte le miserie che affliggono gli uomini, trasmesse per via ereditaria o attraverso le vite precedenti.
Così il serpente celeste, che sovrasta la sua immagine terrena, segna nell’oroscopo individuale la direzione karmica ed evolutiva dell’essere: là dove si incontra la nostra natura demoniaca /daimon (il Nodo Lunare Sud) e dove la spinta ascensionale ci porta a raggiungere gli obiettivi del nostro cammino (Nodo Lunare Nord).

Il serpente, quindi, così identificato, ricorre in numerose raffigurazioni: è avvolto, in doppia spira, maschile e femminile, intorno al caduceo di Hermes, a rappresentare le dinamiche dello zolfo e del mercurio nella chimica dei corpi e degli elementi, e quelle dei canali del Prana, Ida e Pingala, conoscenze necessarie all’iniziato per conseguire la Salute Suprema, che è, sostanzialmente, lo scopo della pratica dello yogi, dell’alchimista e dell’iniziato antico – illuminazione, immortalità o liberazione: molti nomi, come molti sono stati coloro che hanno fallito nella sua ricerca. Il nome e la forma per un Hindu si traducono soltanto con Shiva: il supremo Bene. L’identità con l’Uno, con il Signore supremo, il Mahayogi, che attorno al collo porta il serpente, domato e perfettamente cosciente.

 

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Il fiume, la stella, il solstizio.

Avanti al Solstizio d’Estate, che dicevano gli antichi è la porta degli uomini, della incarnazione terrena, c’è una lenta avanzata del cielo e della terra verso un punto culminante, epifanico, dove si accordano terra e cielo, formando una sola realtà che è allegoria e dato vivente, matrice di questo discendere nella materia viva. Attorno al tempo del Solstizio si alza in cielo la stella Sirio. Prima del Solstizio, dal cielo discende il fiume Ganga (Ganga Dussera, che si celebra a metà giugno), chiamato a lavare e custodire le ceneri degli uomini. E mentre discende dal cielo un fiume, attenuato dalle trecce di Shiva, fino a riempire la grande pianura gangetica, spandendo la vita nel Nord dell’India, un altro fiume sale, in Egitto, seguendo il corso della Stella, attorno alla quale altri mondi scandivano il loro calendario, e il Nilo prendeva corpo, cresceva, esondava, diventava Madre fertile e benedizione divina. Alla foce, entrambi i fiumi manifestano la forma benedetta della grande Madre Nera, Kali e Iside, del cupo colore del limo trasportato dai flutti. Datrice di vita, signora dei morti, signora degli dei, regina, guerriera, consolatrice, protettrice delle puerpere e dei fanciulli, nemica dei demoni, signora degli animali selvatici.
Questo è il momento in cui il nettare benedetto inonda i campi rendendoli fertili, e accorda immortalità a chi si lascia incenerire nel fuoco del Dharma. La porta degli uomini è perciò il Dharma, e l’origine del Dharma è la Compassione. La Dea ascolta la preghiera dei suoi figli e concede loro una sepoltura santa, trasportandoli dolcemente all’Oceano infinito, e con in suo passaggio concede vita e immortalità, acqua per i campi, animali selvatici, mentre tutto si amalgama discendendo lungo il tragitto in una tonalità indifferenziata di vita e morte, pienezza e abbandono.

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Discende la Shakti sul discepolo, per grazia del Guru, e lo risveglia a nuova vita (Shaktipata). La porta degli uomini è aprirsi al fluire del nettare che dal vertice della corona, come tra le spire delle trecce di Shiva, discende a benedire l’universo, portando sollievo, consolazione, rinascita, e lasciando che dal suo nutrimento ogni vita possa prosperare. La via degli uomini è scandita dal sorgere della stella e dall’ellittica del Sole, che due volte all’anno sembra fermarsi per meditare sulla morte e sulla vita, senza che nulla sia mai nato, mai morto, così come il sole non si è mai mosso e mai fermato. Ogni cosa scorre nel flusso continuo, trasportata e nutrita.
Persefone l’oscura regina fanciulla, prigioniera dell’Ade, ritorna allora alla superficie terrestre, Empedontimo la vede danzare in cielo, nel mezzogiorno torrido di un giugno ellenico, ci dice Proclo, e comprende l’avvicendarsi della vita e della morte, mentre attorno, possiamo immaginare, i campi si riempiono di grano biondo e di fiori, dono della Madre Demetra, che finalmente può riabbracciare la figlia ritornata dal regno dei morti. Discende nei campi la rugiada carica di presagi nella notte di San Giovanni, per la tradizione contadina italiana, e le ragazze cercano di sapere a chi andranno in spose.
Diceva Gaudapada, che tutto ciò che doveva nascere è già nato. Diceva poi che osservando un tizzone ardente in movimento, (come il sole, o una brace, di sera) si percepisce l’illusione di una forma. E quella illusione è quanto chiamiamo vita. La mente che instancabilmente si muove, crea forme, circolarità. Non ci sono stazioni intermedie, tempo, causa, effetto, inizio o fine. Noi teniamo in mano la brace e disegniamo un cerchio che sempre ci stupisce guardare, e su cui ogni storia prende forma e nome.
La Luna piena di questa sera di vigilia di Solstizio, carica di nettare rinfrescante, in attesa di essere colpita e penetrata dal serpente che risale veloce nella nostra coscienza, e la Grande Croce Mobile dei pianeti, che segna l’incarnazione precaria nei corpi viventi, rafforzano e raccontano questa storia senza inizio e senza fine, senza causa e senza altra conseguenza, che il suo stesso accadere. Disse Ganga a Shantanu, che desiderava sposarla: se desideri essere il mio sposo, ti chiedo solo di non fare, mai, nessuna domanda.

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Bhagavad Gita con il commento di Abhinavagupta

Il 21 Dicembre 2015 è Gita Jayanti. Bhagavad Gita Jayanthi cade nel giorno di Ekadasi del Shukla Paksha (11° giorno della quindicina luminosa) del mese Margashirsha (novembre-dicembre) secondo il tradizionale calendario lunare Hindu. Si ritiene che il dialogo tra Sri Krishna e Arjuna abbia avuto luogo in questo giorno, sul campo di Kuruk, e che in seguito sia stato tramandato come Bhagavad Gita, il Canto del Signore Beato.

Per ricordare e rileggere la Bhagavad Gita, è possibile scaricare in PDF il testo commentato da Abhinavagupta, filosofo tantrico Kashmiro del X secolo, nella traduzione italiana di Raniero Gnoli, che ne cura anche l’introduzione.

Invece, il Solstizio d’Inverno ha inizio esattamente martedì 22 dicembre alle 5:48 del mattino.

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[Clicca sull’immagine per scaricare il PDF oppure qui]

La versione classica del testo della Bhagavad Gita, senza alcun commento, è disponibile su visionaire.org.

 

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Figli della Terra e del Cielo stellato

I versi delle Lamine Orfiche sono sempre stati per me un fortissimo richiamo. Mi sembrano, irrazionalmente, gli esempi di poesia più pura ed elevata:anelito, paesaggio interiore e invocazione, in brevi, scarne ed esatte parole. Hanno il richiamo di un paesaggio noto, la presenza rassicurante di un mondo segreto e accogliente, di un grembo perenne, del fresco delle acque di fonte.
Il contenuto di questi versi era per gli iniziati la cosa più importante da sapere, il viatico essenziale per il viaggio ultramondano e la migliore certezza durante la vita terrena. Si sente quasi il dovere di impararli a memoria, serbarli come una luce indefettibile, si vorrebbe avere al possibilità di tramandarli con ragione ai cari che lasciano questo mondo, e in fondo è quello che vorremmo dire loro, e che gli avremmo detto. Se solo la conoscenza che ha guidato i nostri antenati del IV sec non fosse giunta a noi, proprio come da un altro mondo, a frammenti e briciole, cancellata dalla maggior ragione di nuovi culti, e in parte assorbita da essi, ma resa vana.
Nelle lamine orfiche si riassume la conoscenza iniziatica, o gnosi, fissata nell’esperienza ultima e inappellabile della morte: non è luogo di argomentazioni logiche o religiose, è il punto dove ogni sovrapposizione che copriva la verità decade e il paesaggio si fa essenziale, pericoloso e crepuscolare. Un cipresso bianco, una fonte, due spiriti guardiani misericordiosi, la presenza numinosa di un Madre divina, tomba e grembo, memoria e salvezza. Con queste conoscenze oggettive gli iniziati orfici si avviano alla soglia ultramondana, ove si deve dissolvere l’ombra individuale, e la sua sofferenza, e con essa il richiamo alla rinascita terrena, per ricongiungersi alla propria natura divina primordiale.

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Paradiseya. Del luogo superiore (“Para”, come in sanscrito), per averne un’immagine, si deve distogliere ogni traccia di mito e affidarci all’istruzione propria degli iniziati, dei soli che avrebbero potuto accedere allo stato di liberazione. In che disposizione? Quanti avessero compiuto doverosamente le istruzioni iniziatiche e completato il loro cammino, secondo quello che riferiscono autorevoli fonti, tra cui Platone, sono i Bacchoi: coloro che l’iniziazione ha reso affini alla divinità stessa (Dioniso / Bacco); i Bhakta, si dice in India, i veri devoti la cui dedizione al Divino ha reso puri, totalmente assorti nella Divinità, la cui coscienza è unificata nella contemplazione della divinità. Così, si evince anche dalle lamine orfiche, gli iniziati vanno in un luogo in cui la loro sola occupazione sarà la contemplazione della presenza divina ininterrotta. Quanto questa idea abbia influenzato la concezione popolare, e infine cristiana, è fuori di dubbio, perdendo però completamente la sua valenza filosofica.

Non crediamo che il fine del grande sforzo metafisico orfico fosse un paradiso per devoti specialmente zelanti, come vogliono alcuni studiosi, ma la piena Conoscenza dell’Essere è quanto la gnosi antica e l’iniziazione dovevano tramandare e dare occasione di realizzare agli iniziati: la dismissione della vita individuale (espiatoria) e la conoscenza diretta della pura e universale realtà dell’Essere. Questa conoscenza fu rivelata, tra gli altri, al padre della filosofia greca, Parmenide, portato di fronte alla stessa Dea (Mnemosine o Persefone) innominata, per testimoniare direttamente la realtà dell’Essere, quale perenne fondamento della filosofia tutta, e del “corretto filosofare” come inteso dagli iniziati orfici della Scuola Pitagorica. Poiché solo la “Regina degli Inferi”, o la morte dell’io, dischiude la Conoscenza dell’Essere: chi (ri)nasce da questa Vergine è purificato da ogni legame terreno e ascende alla sua natura divina originaria. Egli è il vero Conoscitore e ha ottenuto una effettiva salvezza.

Sappiamo inoltre che la Madre cui dedicavano la loro speranza e le loro invocazioni, li lega a un profondo momento dell’Essere, fondamentale e universalissimo. Sia essa Mnemosyne, rimembranza divina, o la regina degli Inferi, la fanciulla Persefone, è in verità il suo richiamo che ascoltiamo nelle poche righe delle lamine: di capretto desideroso di gettarsi nel latte. E tutti siamo attraversati e abitati dalla Sua figura, notturna e famigliare, che potremmo chiamare perfino Iside, o Kali – la nera Madre, la coscienza notturna che pervade il mondo, che solitaria e lunare lo percorre, tra la natura e il regno dei morti, che sempre veglia – rimembranza del solo Essere che tutto pervade, ignota presenza ininterrotta. Essa, di cui tutti i viventi sono naturalmente devoti. Attraverso la Sua conoscenza, l’Iniziato si solleva oltre le miserie della vita, attraversa come lo Yogi la Corona che si apre sul cranio e La incontra, rientra per in salvifico istante nel suo grembo divino, nella beatitudine dell’Essere indifferenziato e luminoso, e poi può ridiscendere al corso della propria esistenza, rinnovato, salvo: mai più un mortale.

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Restano tra i versi più belli di sempre, quelli che dal più profondo della pietà, dal cuore, partorirono la visione della salvezza che tutti riconobbero propria, pur sbiadendo nei secoli i principi iniziatici e gnostici che la sostenevano.

«Andrai alle case ben costrutte di Ade: vi è sulla destra una fonte,
accanto ad essa si erge un bianco cipresso;
lì discendono le anime dei morti per aver refrigerio.
A questa fonte non accostarti neppure;
ma più avanti troverai la fredda acqua che scorre
dal lago di Mnemosyne: vi stanno innanzi i custodi,
ed essi ti chiederanno, in sicuro discernimento,
che mai cerchi attraverso la tenebra dell’Ade caliginoso.
Dì: “Son figlio della Greve e del Cielo stellato;
di sete son arso e vengo meno: ma datemi presto
da bere la fredda acqua che viene dal lago di Mnemosyne”.
Ed essi sono misericordiosi per volere del sovrano degli Inferi,
e ti daranno da bere (l’acqua) del lago di Mnemosyne;
e tu quando avrai bevuto percorrerai la sacra via su cui anche gli altri
mystai e bacchoi procedono gloriosi.»

«Io vengo di e tra i puri, o pura Regina degli Inferi,
Euklès e Eubuléus e altri numi immortali:
ché dichiaro di appartenere anch’io alla vostra stirpe beata.
Ma mi assoggettò il Destino e il folgorante Saettatore sidereo.
Volai via dal doloroso ciclo grave d’affanni,
e ascesi alla desiderata corona con piedi veloci;
mi immersi nel grembo della Signora regina degli Inferi,
discesi dalla desiderata corona con piedi veloci.
– O felice e beatissimo, dio sarai anziché mortale. –
Capretto mi lanciai verso il latte.»

Vedi il Libro su Amazon: Le lamine d’oro orfiche. Istruzioni per il viaggio oltremondano degli iniziati greci

 

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20 Marzo 2015. Equinozio, Eclissi solare e Navaratri.

La mattina del 20 Marzo 2015 – a partire dalle 9.30, fino al culmine esatto alle 10,35 ora italiana – il sole e la luna formeranno una congiunzione a 29° del segno dei Pesci, dando luogo al fenomeno dell’eclissi solare. Questo asterismo si formerà in trigono a Saturno, che si trova a 4.54° del Sagittario. Poche ore dopo, alla mezzanotte, il sole entra in Ariete, dando inizio alla Primavera e quindi al nuovo ciclo zodiacale. Ci troviamo perciò nella giornata dell’Equinozio primaverile, celebrato in molte culture tradizionali come l’inizio del nuovo anno, momento in cui la durata del giorno e della notte si equivalgono, poiché il sole si trova perpendicolare all’equatore terrestre. Nello stesso giorno, essendo la Luna Nuova del mese di Chaitra, secondo il calendario Hindu, ha inizio il periodo di Navaratri, la celebrazione della nove forme della Madre divina, che culmina, sabato 28, con Ram Navami, il giorno Natale di Rama, l’Eroe Avatara divino. Questo insieme di simboli e di coincidenze astronomiche e archetipe è forse uno dei più potenti, a livello simbolico, a cui ci sarà dato di assistere.

Solar eclipse as seen from Lompoc, California, 1923, center panel in triptych, The three solar eclipses seen in the United States in 1918, 1923, and 1925, by Howard Russell Butler, 1925

Ciò che è in alto è come ciò che è in basso, e l’esterno è come l’interno, insegnava l’egiziano Hermete, stabilendo il paradigma filosofico che deve guidare un ricercatore spirituale. Non saremo influenzati, come corpi solidi colpiti da qualche pericoloso influsso materiale, ma siamo soltanto e sostanzialmente la stessa cosa che vediamo accadere in cielo, guidata dalle stesse forze che muovono la nostra vita, con un preciso disegno ritmico e armonico. Astrologicamente, gli effetti dell’eclissi si verificheranno nei sei mesi successivi all’evento, investendo il settore personale segnato dalla casa astrologica in cui si verifica la congiunzione dei luminari durante l’eclissi. Quindi, per valutare l’effettivo impatto del fenomeno sulle nostre vite, occorre osservare, con gli strumenti appositi, la casa o il settore e riflettere sulle possibili trasformazioni che in quel settore ci potrebbero interessare. L’evento coincidente del Navaratri è anche una straordinaria opportunità per purificare gli aspetti che eventualmente possiamo avvertire lacunosi o a rischio, ricercando la rettificazione con la meditazione, la risoluzione interiore e le pratiche devozionali, durante i nove giorni dedicati alla Madre Divina.

Secondo le prescrizioni Hindu, l’eclissi è il momento in cui ci si deve astenere da qualsiasi attività. E’ opportuno, per chi può, digiunare a partire da dodici ore prima, e fino a dodici ore dopo l’eclisse. Durante il momento di manifestazione del fenomeno è consigliato sedere e ripetere il nome di Dio e cantare inni devozionali. Dopo l’eclisse si deve fare una doccia, che purificherà dalle influenze negative che possono essersi manifestate nel momento di buio, e cambiare gli abiti. Sebbene sia considerato un momento funesto, le scritture attestano come gli antichi Rishi fossero in grado di mantenere il controllo del fenomeno, e del fatto che fossero al corrente della sua natura oggettiva. Un episodio del Mahabaratha riporta l’avvenimento dell’eclisse solare durante la battaglia di Kuruksetra, provocato da Krishna per permettere l’uccisione di Jayadrata. Perciò, se l’uomo comune, come gli animali, è nella posizione di soffrire e di temere l’eclisse, non è così per il veggente e per l’essere divino.

Solar eclipse as seen in Connecticut, 1925, right panel in triptych, The three solar eclipses seen in the United States in 1918, 1923, and 1925, by Howard Russell Butler, 1925

L’ente che abita l’occhio solare è lo stesso che abita l’occhio umano, dice la Brhadaranyaka Upanishad. Perciò il momentaneo oscuramento dell’occhio solare è la manifestazione universale della perdita di coscienza nell’uomo comune e razionale. Niente può ispirare più timore, consapevolmente o meno, e niente è più pericoloso per l’uomo comune che perdere la lucidità e il raziocinio. Perciò vale il consiglio di mantenere la coscienza in uno stato di contemplazione e di meditazione, su ciò che è costantemente illuminato da se stesso, e da dove la coscienza può riemergere alla luce e al mondo. Dall’esperienza primitiva della paura, è possibile quindi avvicinarsi all’esperienza superiore della conoscenza, superando il timore atavico del buio e della perdita di sé, per intraprendere la conoscenza di un Sè non vincolato alla dualità, come il buio e la luce, e non determinato dal dato fisico e percettivo. Una coscienza indipendente da qualsiasi altra forma di percezione o di legittimazione, autoevidente, inestinguibile.

<< 1. Un giorno Yajnavalkya andò in visita da re Janaka, imperatore dei Videha, pensando di non dirgli nulla. Quindi dopo che i due ebbero parlato per un pò del fuoco sacrificale, Yajnavalkya offrì al suo ospite di esprimere un desiderio. Il re chiese di potergli porre qualsiasi quesito volesse, e Yajnavalkya mantenne la sua promessa di esaudirlo. Così il re espresse la prima domanda.
2. “Yajnavalkya, di quale luce si serve l’uomo?” ” Della luce del sole, o re” rispose Yajnavalkya “Nella luce del sole l’uomo siede, si muove, lavora e rincasa” “Proprio così, Yajnavalkya”.
3. “Ma quando il sole tramonta, Yajnavalkya, di quale luce può servirsi l’uomo?” “Della luce della luna” rispose Yajnavalkya “Nella luce della luna l’uomo siede, si muove, lavora e rincasa” “Proprio così, Yajnavalkya”.
4. “Ma quando il sole e la luna sono tramontati, di quale luce può servirsi l’uomo?” “Della luce del fuoco” rispose Yajnavalkya “Nella luce del fuoco l’uomo siede, si muove, lavora e rincasa” “Proprio così, Yajnavalkya”.
5. “Ma quando il sole e la luna sono tramontati e il fuoco è spento, Yajnavalkya, di quale luce può servirsi l’uomo?” “Della luce della parola” rispose Yajnavalkya “Nella luce della parola l’uomo siede, si muove, lavora e rincasa. Perciò, o gran re, quando neppure è possibile vedere la propria mano, ci si orienta seguendo le voci” “Proprio così, Yajnavalkya”.
6. “Ma quando sole e luna sono già tramontati, il fuoco si è spento e le voci tacciono, Yajnavalkya, di quale luce può servirsi l’uomo?” “Della luce del suo stesso Sé [Atman]” rispose Yajnavalkya “Nella luce del suo stesso Sé l’uomo siede, si muove, lavora e rincasa” “Proprio così, Yajnavalkya”.>> Brhadaranyaka Upanishad, Quarto Adyaya, Terzo Brahmana, versi 1-6.

Il filosofo Kashmiro Abhinavagupta chiamava Equinozio il momento in cui, grazie alla pratica yogica, nel corpo dell’iniziato spira il Soffio Equilibrante, determinando i fenomeni astrologici e la manifestazione degli anni successivi. Il soffio equilibrante (samàna) è il riposo “nella mediazione e fusione di ogni cosa” (Elémire Zolla, Le potenze dell’anima). Il momento equinoziale, quando cioè le potenze del giorno e della notte si equivalgono in durata, come i soffi dei canali solare e lunare, è perciò il luogo della quiete yogica, da dove ogni fenomeno che si svolge nel tempo e nello spazio, successivamente, prende inizio, carattere e forma. Il momento di buio luminosissimo, precedente ad ogni inizio, in cui ogni cosa incontra il soffio creatore della propria origine.

Solar eclipse as seen from Baker, Oregon, 1918, left panel in triptych, The three solar eclipses seen in the United States in 1918, 1923, and 1925, by Howard Russell Butler, 1925

 

Immagini:
1. Solar eclipse as seen from Lompoc, California, 1923, center panel in triptych, The three solar eclipses seen in the United States in 1918, 1923, and 1925, by Howard Russell Butler, 1925
2. Solar eclipse as seen in Connecticut, 1925, right panel in triptych, The three solar eclipses seen in the United States in 1918, 1923, and 1925, by Howard Russell Butler, 1925
3. Solar eclipse as seen from Baker, Oregon, 1918, left panel in triptych, The three solar eclipses seen in the United States in 1918, 1923, and 1925, by Howard Russell Butler, 1925

 

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