René Guénon: Il Cuore e la Caverna; La Montagna e la Caverna.

Da: SIMBOLI DELLA SCIENZA SACRA
TITOLO ORIGINALE: Symboles fondamentaux de la Science sacrée
Traduzione di Francesco Zambon
seconda edizione: aprile 1978
1962 EDITIONS GALLIMARD – PARIS
1975 ADELPHI EDIZIONI S.P.A. – MILANO


IL CUORE E LA CAVERNA

Abbiamo accennato in precedenza alla stretta relazione che esiste fra il simbolismo della caverna e quello del cuore, e che spiega il ruolo svolto dalla caverna dal punto di vista iniziatico, in quanto rappresentazione di un centro spirituale. Infatti, il cuore è essenzialmente un simbolo del centro, che si tratti del centro di un essere o, analogicamente, di quello di un mondo, cioè, in altri termini, sia che ci si ponga dal punto di vista microcosmico sia dal punto di vista macrocosmico; e quindi naturale, in virtù di questa relazione, che lo stesso significato convenga ugualmente alla caverna; ma dobbiamo ora spiegare più completamente proprio questa connessione simbolica. La «caverna del cuore” è una nota espressione tradizionale: il termine “guha”, in sanscrito, designa in genere una caverna, ma si applica anche alla cavità interna del cuore, e quindi al cuore stesso; è questa «caverna del cuore” il centro vitale in cui risiede, non solo “jivatma”, ma anche “Atma” incondizionato, che è in realtà identico a Brahma stesso, come abbiamo detto altrove [“L’Homme et son devenir selon le Vedanta”, cap. III (si veda Chhandogya Upanishad, 3° Prapathaka, 14° Khanda, shruti 3, e 8° Prapathaka, 1° Khanda, shruti 1)]. La parola “guha” è derivata dalla radice “guh”, il cui senso è «coprire» o «nascondere», senso che è pure quello di un’altra radice similare “gup”, da cui “gupta” che si applica a tutto ciò che ha un carattere segreto, a tutto ciò che non si manifesta esteriormente: è l’equivalente del greco “Kruptos”, da cui la parola «cripta», sinonimo di caverna.

Queste idee si riferiscono al centro, in quanto esso è considerato il punto più interno, e di conseguenza il più nascosto; nello stesso tempo, si riferiscono anche al segreto iniziatico, sia in se stesso, sia in quanto è simboleggiato dalla disposizione del luogo in cui si compie l’iniziazione, luogo nascosto o “coperto» [Cfr. l’espressione massonica «essere al coperto”], cioè inaccessibile ai profani, sia che l’accesso ne sia impedito da una struttura «labirintica» o in qualsiasi altro modo (come, per esempio, i «templi senza porte” dell’iniziazione estremo-orientale), e sempre considerato un’immagine del centro.

D’altra parte, è importante notare che questo carattere nascosto o segreto, per quel che concerne i centri spirituali o la loro raffigurazione, implica che la verità tradizionale stessa, nella sua integralità, non sia più accessibile a tutti gli uomini indistintamente, il che indica che si tratta di un’epoca di «oscuramento” almeno relativo; ciò permette di «situare» questo simbolismo nel corso del processo ciclico; ma è questo un punto sul quale dovremo ritornare più esaurientemente studiando i rapporti fra la montagna e la caverna, in quanto simboli del centro. Ci accontenteremo di indicare per ora che lo schema del cuore è un triangolo con la punta rivolta verso il basso (il «triangolo del cuore” è un’altra espressione tradizionale); e questo stesso schema è applicato anche alla caverna, mentre quello della montagna, o della piramide che le equivale, è al contrario un triangolo con la punta volta verso l’alto; questo mostra come si tratti di un rapporto inverso, e anche in un certo senso complementare. Aggiungeremo, a proposito di questa rappresentazione del cuore e della caverna con il triangolo rovesciato, che si tratta di uno di quei casi in cui esso evidentemente non è collegato con alcuna idea di «magia nera», contrariamente a quanto pretendono troppo spesso coloro che hanno del simbolismo una conoscenza del tutto insufficiente.

Detto questo, torniamo a ciò che, secondo la tradizione indù è nascosto nella «caverna del cuore»: è il principio stesso dell’essere, che, in questo stato di «avviluppamento» e in rapporto alla manifestazione, è paragonato a quanto c’è di più piccolo (la parola “dahara”, che designa la cavità in cui risiede, si riferisce anch’essa a quest’idea di piccolezza), mentre esso è in realtà quanto c’è di più grande, così come il punto è spazialmente infimo e anzi nullo, per quanto sia il principio dal quale è prodotto tutto lo spazio; o, ancora, come l’unità appare il numero più piccolo, per quanto contenga tutti i numeri principialmente e produca da sé tutta la loro serie indefinita. Anche qui, troviamo dunque l’espressione di un rapporto inverso in quanto il principio è considerato secondo due punti di vista diversi; di questi due punti di vista, quello dell’estrema piccolezza concerne il suo stato nascosto e in qualche modo «invisibile», che per l’essere è ancora solo una «virtualità», ma a partire dal quale si effettuerà lo sviluppo spirituale di quest’essere; si tratta dunque, propriamente, dell’»inizio” (initium) di questo sviluppo, il che si trova in relazione diretta con l’iniziazione, intesa nel senso etimologico del termine; e proprio da questo punto di vista la caverna può essere considerata il luogo della «seconda nascita». A questo proposito, troviamo testi come il seguente: «Sappi che questo Agni, che è il fondamento del mondo eterno (principiale), e per mezzo del quale quest’ultimo può essere raggiunto, è nascosto nella caverna (del cuore)» [“Katha Upanishad”, 1° Valli, shruti 14], il che si riferisce, nell’ordine microcosmico, alla «seconda nascita», e anche, per trasposizione nell’ordine macrocosmico, analogicamente, alla nascita dell’Avatara.

Abbiamo detto che nel cuore risiede a un tempo “jivatma”, dal punto di vista della manifestazione individuale, e Atma incondizionato o Paramatma, dal punto di vista principiale; questi due sono distinti in modo soltanto illusorio, cioè relativamente alla manifestazione stessa, e sono identici nella realtà assoluta. Sono «i due che sono entrati nella caverna» e, nello stesso tempo, sono detti anche «dimorare sulla vetta più alta», così che i due simbolismi della montagna e della caverna si trovano qui riuniti [Katha Upanishad, 3° Valli, shruti 1 (cfr. Brahma-Sutra, 1° AdhyAya, 2° Pada, sutra 11-12)]. Il testo aggiunge che «coloro che conoscono Brahma li chiamano ombra e luce»; ciò si riferisce più specificamente al simbolismo di Nara-narayana, di cui abbiamo parlato a proposito dell’Atma-Gita, citando proprio questo testo: Nara, l’umano o il mortale, che è “jivatma”, è assimilato ad Arjuna, e Narayana, il divino o l’immortale, che è Paramatma, è assimilato a Krishna; ora, secondo il loro senso proprio, il nome di Krishna designa il colore oscuro e quello di Arjuna il colore chiaro, ossia rispettivamente la notte e il giorno, in quanto rappresentano il non-manifestato e il manifestato [Cfr. Ananda Coomaraswamy, “The Darker Side of the Dawn” e “Angel and Titan, an Essay in Vedic Ontology”]. Un simbolismo esattamente uguale sotto questo profilo si ritrova altrove nei Dioscuri, messi d’altra parte in relazione con i due emisferi, l’uno oscuro e l’altro illuminato, come abbiamo indicato studiando il significato della «doppia spirale». Da un altro lato, questi «due», cioè jivatma e Paramatma, sono anche i «due uccelli» di cui si parla in altri testi secondo i quali essi «risiedono su uno stesso albero» (così come Arjuna e Krishna stanno su uno stesso carro), e sono detti «inseparabilmente uniti» perché, come dicevamo sopra, sono in realtà uno solo e si distinguono solo illusoriamente [Mundaka Upanishad, 62 3° Mundaka, 1° Khanda, shruti 1; Shwetashwatara Upanishad, 4° Adhyaya, shruti 6]; è importante notare a questo punto che il simbolismo dell’albero è essenzialmente «assiale» come quello della montagna; e la caverna, in quanto viene situata sotto la montagna o all’interno di essa, si trova anch’essa sull’asse, giacché, in ogni caso, e in qualunque modo si considerino le cose, il centro è necessariamente sempre là, essendo il luogo dell’unione dell’individuale con l’Universale.

Prima di abbandonare questo argomento, segnaleremo un’osservazione linguistica alla quale non bisogna forse attribuire un’eccessiva importanza, ma che è nondimeno curiosa: la parola egiziana “hor”, che è il nome stesso di Horus, sembra significare propriamente «cuore»; Horus sarebbe quindi il «Cuore del Mondo», secondo una designazione che si trova nella maggior parte delle tradizioni, e che d’altronde conviene perfettamente all’insieme del suo simbolismo, nella misura in cui è possibile rendersene conto. Si potrebbe essere tentati, a prima vista, di accostare questa parola “hor” al latino “cor”, che ha lo stesso senso, e questo tanto più che, nelle diverse lingue, le radici similari che designano il cuore si trovano sia con l’aspirata sia con la gutturale come lettera iniziale: così, da una parte, “hrid” o “hridaya” in sanscrito, “heart” in inglese, “herz” in tedesco, e, dall’altra, “ker” o “kardion” in greco, e “cor” (genitivo “cordis”) in latino; ma la radice comune di tutte queste parole, compresa l’ultima, è in realtà HRD o KRD, mentre non sembra si possa dire altrettanto per il termine “hor”, di modo che si tratterebbe qui, non di una reale identità di radice, ma solo di una specie di convergenza fonetica, comunque abbastanza singolare. Ma ecco la cosa forse più notevole, e che in ogni caso si ricollega direttamente al nostro tema: in ebraico, la parola “hor” o “hur”, scritta con la lettera “heth”, significa «caverna»; non vogliamo dire che ci sia un legame etimologico fra le due parole, l’ebraica e l’egiziana, benché a rigore possano avere un’origine comune più o meno remota; ma poco importa in fondo, perché quando si sa che non può esserci da nessuna parte alcunché di puramente fortuito, l’accostamento appare comunque degno d’interesse. Non è tutto: anche in ebraico, “hor” o “har”, scritto questa volta con la lettera “he”, significa «montagna»; se si osserva che la “heth”, nell’ordine delle aspirate, è un rafforzamento o un indurimento della “he”, il che denota in qualche modo una «compressione», e che d’altronde questa lettera esprime di per se stessa, ideograficamente, un’idea di limite o di chiusura, si vede che, per il rapporto stesso delle due parole, la caverna è indicata come il luogo chiuso all’interno della montagna, il che è esatto sia letteralmente sia simbolicamente; e ci troviamo così ricondotti ancora una volta ai rapporti della montagna e della caverna, che dovremo esaminare ora più in particolare.

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Logos e Brahman: raffronto tra il pensiero di Eraclito e le dottrine indiane.

Logos e Brahman: raffronto tra il pensiero di Eraclito e le dottrine indiane
di Ada Somigliana
da «Sophia», gennaio-giugno 1959, pp. 87-94.

Gli studiosi sono, per lo più, d’accordo sul valore che ha in Eraclito il termine Logos da un punto di vista generale; ma le opinioni divergono, quando si scenda al particolare e si debba spiegare in quali rapporti esso si trovi con determinati concetti espressi dal filosofo che, si comprende bene, debbono essergli collegati.

G. S. Kirk, in un suo recente saggio nella Revue philosophique [1], scrive: «Logos si trova nel fr. 1, nel fr. 2 e nel fr. 50. La difficoltà è che non sappiamo ciò che Logos voglia dire in questo senso». E continua: «Si tratta di qualche cosa che si può intendere e di cui si può sentir parlare (fr. 1), o di qualche cosa che si può ascoltare (fr. 50), o seguire e alla quale si obbedisce (fr. 2); tutte le cose avvengono secondo essa (fr. 1), essa è comune (ciò vuol dire, probabilmente, presente in tutte le cose, dunque afferrabile da tutti gli uomini) (fr. 2) etc.»; e conclude affermando che Logos sembra essere qualche cosa come «la verità delle cose».

Il moderno esegeta è riuscito a rilevare tutte le caratteristiche dell’Ente, che domina sovrano nella costruzione eraclitea; ma egli non ci spiega in quale connessione esse siano tra loro. Infatti questo non si rileva facilmente dai frammenti, considerati a sé, tanto più che la bivalenza di talune espressioni della lingua greca dà adito a diverse interpretazioni. Il neutro hén, per esempio, può esser tradotto “una sola cosa”, come nel fr. 41 (Essere una cosa sola il sapere: conoscere l’intelletto, che governa tutto nel tutto), ma può essere tradotto anche “l’Uno”. Così nel fr. 29: «I migliori scelgono l’Uno invece di tutte le cose, gloria eterna invece di soddisfazioni mortali». e nel fr. 50: «Non a me, ma al Logos dando ascolto, conviene riconoscere che l’Uno è tutte le cose», e nel fr. 57: «Dei più e maestro Esiodo; ritengono ch’egli tutto sapesse, lui che non conosceva il giorno e la notte: sono infatti l’Uno».

Con il cambiamento di una sola parola muta profondamente il valore ed il significato dei tre frammenti. Il filosofo non ci parla, in forma misteriosa, di una cosa non facilmente identificabile, ma dice chiaramente: l’Uno. E poiché questo Uno è tutte le cose (fr. 50), poiché questo Uno rappresenta la gloria eterna (fr. 29) ed in esso s’identificano i contrari (fr. 57), non abbiamo difficoltà a riconoscere quell’entità metafisica ch’è al centro della speculazione eraclitea, presente in tutti gli esseri ed in tutte le cose e realtà spirituale di ciascuno di noi [2].

Essa viene dal filosofo chiamata con differenti nomi, secondo il suo diverso modo di manifestarsi nell’universo e nella psiche [3]. Tra questi nomi vi è quello di lògos, che letteralmente significa Parola; ma non una parola qualunque, perché in essa è contenuta l’idea di qualche cosa di eletto e di spirituale, e veniva usata fin dall’epoca di Omero ad esprimere un’attività dello spirito.

Tale termine trova il suo equivalente in un nome largamente usato nel linguaggio metafisico dell’India, per indicare un’entità che ha le stesse caratteristiche del Logos, e questo nome è Brahman. Esso trae origine dal culto sacrificale e, nei testi vedici più antichi, aveva il valore di “parola sacra” con speciale riferimento al suono “Aum” (om), che i sacerdoti, nel cantare gli inni durante i sacrifici, ripetevano dopo ciascun verso [4]. Poiché si attribuiva grande potenza al sacrificio e si riteneva che la parola sacramentale pronunciata dal sacerdote operasse con magico potere su tutto l’universo, così il Primo Principio si metteva in relazione d’identità con la formula sacrificale ed il termine Brahman veniva usato, nella speculazione teosofica, quale punto d’attacco dell’idea per giungere alla conoscenza dell’Inconoscibile.

Ma la genesi di questo nome ha solo un interesse indiretto ai fini del nostro studio; quello ch’è importante per ora precisare è il parallelismo dei due termini Logos e Brahman, che hanno entrambi il significato di Parola con un certo valore di sacralità e stanno entrambi ad indicare l’Ente preso in senso astratto e quale espressione di supremo Vero [5]. Quando, come ho avuto occasione di osservare altrove [6], si tenga presente che questa entità divina è cosmica e psichica nel tempo stesso, e che l’essere umano, secondo il nostro filosofo, è compenetrato dallo spirito eterno, il quale rappresenta il suo “Io” trascendentale ed assoluto, non è facile rispondere al quesito che il Kirk si pone riguardo al valore del termine Logos nei su citati frammenti.

Il primo di essi si basa sull’importanza che il filosofo attribuiva alla conoscenza del Logos, particolare che non è sfuggito al Kirk e che trova, come il resto, piena rispondenza nelle dottrine dell’antico Oriente. Infatti, secondo il pensiero indiano, il tempo ha carattere ciclico [7] ed il mondo storico e le forme che si sviluppano nel tempo, viste sul piano dei ritmi cosmici, non hanno valore, perché mancano di durata e si definiscono per l’esistenza dei contrari. Ma, se si considera che il tempo e l’eternità (kâlâc-âkalaçca, tempo e senza tempo) sono due aspetti di un unico ente (aspetto manifesto e non manifesto) [8], che riunisce in sé tutte le polarità e le opposizioni, chi accede ad esso, realtà unica che trascende «il giorno e la notte» [9], ossia trascende i contrari, che sono l’espressione della limitatezza e della sofferenza, «passa al di là del dolore» [10].

«Chi vede [questa verità] non vede la morte, né la malattia; né il dolore; chi vede, vede il Tutto, raggiunge il Tutto da ogni parte. Egli diventa unico, diventa triplice, settemplice e nonuplo, ed inoltre vien ricordato ch’egli è undici e centoundici e ventimila» [11].

Ma questa conoscenza, che viene considerata il più alto vertice del sapere e via di salvazione [12], non è agevole né accessibile a tutti; solo pochi eletti possono pervenire ad essa attraverso l’insegnamento di un maestro che «li liberi dalle bende dell’ignoranza» [13] e l’aiuto della fede perché «quando uno, invero, ha fede, allora pensa. Chi non ha fede, non pensa» [14].

Pure Eraclito quando, nel primo frammento, accenna al Logos come a «qualche cosa di cui si può sentir parlare» (Kirk), allude a questa dottrina metafisica, ch’egli si accingeva a spiegare nel suo libro. Nel fr. che stiamo esaminando infatti si legge:

«E la Parola, che pure è sempre quella, gli uomini non la intendono né prima di averla ascoltata [15], né ascoltandola per la prima volta.

Infatti pure avvenendo ogni cosa secondo la Parola, inesperti ne sembrano anche quelli che hanno esperienza di idee e fatti, quali io espongo, spiegando ciascuna cosa secondo natura ed indicando come sia».

«Sempre quella», perché eterna, come giustamente intende lo Zeller, e pure perché costantemente presente in tutte le cose, di cui costituisce l’unica essenza [16]. Ma a questa importante verità metafisica gli uomini non sono capaci di arrivare da soli, e non sanno neppure comprenderla quando venga loro insegnata per la prima volta.

Inoltre, benché tutto avvenga attraverso questo Ente, il quale rappresenta la forza universale operante sullo svolgimento di tutti i fenomeni naturali, non lo conoscono neppure quelli che hanno dimestichezza con tale genere di studi (e qui forse Eraclito vuole alludere ai filosofi della Natura, che indagavano sui problemi della generazione e dissoluzione). Ad essi è rivolto l’insegnamento dell’Efesio, non agli altri uomini, che non sono animati dal desiderio di conoscere la verità, di cui non comprendono il valore ed il significato, indifferenti ed inconsci, quasi dormienti.

«Agli altri uomini sfuggono le cose che fanno quando sono desti, come non sanno quanto compiono dormienti». Continua a Leggere →

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Karma e Jnana, premesse alla Isavasya Upanishad. Con introduzione dal commento di Adi Shankaracharya.

La religione Vedica fonda la stessa esistenza del cosmo nel sacrificio compiuto da Prajapati all’origine e, da quello, nel rituale che ogni capofamiglia eredita e deve svolgere incessantemente, nei riti stabiliti per ogni giorno, all’alba mezzodì e tramonto, e in quelli indicati poi per i passaggi del sole, per le lunazioni, per le eclissi e per i giorni festivi veri e propri; sono poi osservati i digiuni, i pellegrinaggi, i sacrifici, e infine i sacramenti che segnano le diverse fasi della vita, e le pubbliche celebrazioni; inoltre tutti i rituali di commemorazione dei defunti e in loro favore. La concezione sacerdotale dell’essere umano stabilisce un profondo senso di interdipendenza tra uomini, cosmo e dei, e la sua funzione si propaga attraverso il passaggio generazionale di un debito individuale, verso gli antenati e la tradizione famigliare, che tra gli obblighi religiosi sancisce allo stesso modo anche il matrimonio e la procreazione, per assicurare la continuità dell’opera rituale e della stirpe. Sacrificio, matrimonio e procreazione sono i compiti con cui si assicurano la vita sulla terra, la prosperità della comunità umana, e sui quali si proietta l’immortalità del singolo attraverso la continuità delle generazioni, e in essa lo scopo esistenziale dell’individuo. I Brahmini sono effettivamente la casta che deve custodire e mantenere vivo il ridondante corpus ritualistico vedico. Per tutti gli altri, ogni legittima occupazione è inserita in una prospettiva organica, finalizzata al pieno compimento della regola sacrificale del mondo – Dharma – ciascuno secondo le proprie possibilità e competenze.

L’universo religioso così espresso nella parte rituale dei Veda, detta perciò Karma Kanda (o delle opere), sembra essere superato o negato nella parte finale, dedicata alle Upanishad, detta Jnana Kanda (della conoscenza). Il Karma Kanda ingiunge all’uomo la devozione per le divinità e descrive le procedure rituali per la loro adorazione. Nelle Upanishad, invece, sembra di assistere alla sistematica denigrazione delle pratiche vediche in favore della conoscenza filosofica, e lo stesso ritualista è descritto alla stregua di un animale. Nell’uso comune, si è soliti indicare come Veda il Karma Kanda e come Vedanta il Jnana Kanda.

La contraddizione è solo apparente. Al fine di realizzare la condizione assoluta dell’Atman si devono spezzare i legami con il mondo e meditare sul Sé con concentrazione perfetta, e il lavoro rituale prescritto dai Veda è quindi inteso come un percorso graduale, che purifica e rafforza il devoto mano a mano. Fintanto che il mondo è percepito in termini di realtà, la pratica rituale conduce alla fruizione, al benessere e al profitto generale, e disegna una vita ultraterrena in cui continuare a beneficiare dei frutti di una vita trascorsa in rettitudine. Il sacrificio è dato a beneficio universale, non egoistico, poiché è universale e organico il fondamento etico del Dharma. Dice l’officiante offrendo l’oblazione al fuoco: “Na mama”: non per me. Ogni ripetizione del rito è un progressivo trasformare il senso dell’io e il “mio” in cenere. Yajna, il sacrificio è “tyasa”, lasciare andare, sciogliere da sé. Il secondo verso dell’Isavasya Upanishad, dedicato alla via religiosa destinata agli uomini comuni, secondo l’interpretazione vedantina, coincide con l’insegnamento più noto della Bhagavad Gita: il Karma prescritto dai Veda si può compiere vivendo cent’anni, ma occorre svolgerlo come offerta a Dio, e non per vantaggio personale. Non costituirà, in questo modo, un ulteriore legame karmico.

“L’uomo è il sacrificio” (Chandogya Upanishad III.16-17). La percezione del cosmo come sacrificio ritorna in termini mistici e impersonali nelle Upanishad, a ribadire quella continuità creatrice nei cui confronti il saggio non si pone in contrapposizione, ma in atteggiamento di osservatore, rinunciando a prendervi parte. Troviamo infatti una meditazione sublime sul sacrificio nella Brahdaryaniaka (VI.2) e nella Chandogya Upanishad (V.4-10), che è detta Pancagni-vidya. Il cosmo con gli esseri senzienti e insenzienti sono immaginati discendere da un sacrificio cosmico che si compie in cinque fuochi successivi, discendenti in ordine di sottigliezza. La fede è offerta in oblazione in cielo, dove si trova il più alto fuoco sacrificale; come risultato, è creato il mondo lunare o mondo degli antenati. La luna è quindi offerta in sacrificio nel secondo fuoco, che è dovuto al dio della pioggia (Indra), così che le piogge cadano sulla terra, dove si trova il terzo fuoco. Da questo sacrificio proviene il cibo, che è offerto all’uomo, che è il quarto fuoco, da cui proviene il seme. Il quinto fuoco è la moglie, da cui nasce il figlio.

La santità promossa dalla dottrina del Vedanta invece non si misura con la grandezza della stirpe, e nemmeno si accontenta nella sopravvivenza dell’anima individuale in un mondo celeste riservato ai devoti (Devaloka), o nel vecchio mondo venerato delle anime degli antenati (Pithru Loka), mira invece a un passaggio definitivo e superiore a qualsiasi altro: l’identità perfetta e mai spezzata con l’Unità dell’Essere, senza attributi, senza separazione, senza mutamento.

Numerose aggregazioni spirituali e monastiche sorte attorno alle figure dei santi e degli yogi, riuniscono persone che fin dalla pubertà o al termine della vita attiva scelgono l’abbandono della propria casa e delle occupazioni mondane e la ricerca della Realtà pura e trascendente, Jnana. Si compiono voti solenni con i quali il rinunciante sceglie quindi di vivere il celibato, la solitudine o il servizio alla comunità monastica, e di perseguire solo l’insegnamento del Guru e l’anelito alla Liberazione. Il sacrificio esteriore diventa sacrificio vivente, il fuoco rituale diventa ardore yogico.

La vita monastica è comunque scandita da un certo numero di osservanze e di esercizi spirituali, che costituiscono la disciplina e la scuola del santo Hindu. L’anelito alla liberazione (mumukshuta) è il fondamento di tutto il percorso, stabilito il quale, Adi Shankara indica che gli aspiranti Jnani sviluppino la Bhakti, la devozione pura e disinteressata per il divino, perchè essa è necessaria a neutralizzare, evirare l’ego. Non esiste una differenza effettiva tra la pratica della meditazione, dell’Upasana vedico e la Bhakti, e lo stesso Shankara ritiene che le due cose siano sostanzialmente la stessa. Se la Bhakti è stata una forma divulgata principalmente dalle sette e scuole dualiste, non è perciò esclusa dalla pratica dell’aspirante alla non-dualità. L’upasana accompagna lo studente al raggiungimento dell’identità suprema, osservando e meditando livelli di realtà sempre più sottili: il grossolano, Virat; il sottile, Hiranyagarbha; il causale, Isvara o Saguna Brahaman, cioè il divino con attributi; fino alla Realtà assoluta, il Nirguna Brahman, senza attributi di nome e di forma. Si tratta in fine di “ricondurre ogni cosa a Dio”, così come indica l’Isavasya Upanishad, nel verso di apertura.

Per l’Jnani che abbia realizzato l’unità con il Paramatman anche gli Dei che sono originati dal Paramatman non sono entità differenti o separate. Quando egli stesso si riconosce nell’infinito e in esso si dissolve, anche le divinità sono riassorbite in quello.

“A che servono i figli, i mondi e le ricchezze se è possibile ottenere il Brahman supremo?” Osservano i saggi nella Brahdaranyaka Upanishad. L’idea radicale della rinuncia è già implicita nella teologia vedica: con il rito e il compimento dei propri doveri si ottiene il mondo dei Mani e il mondo degli Dei. Ma tutti i mondi ottenuti attraverso i propri meriti, fino al Brahmaloka, che è il più elevato e meritorio, sono altresì impermanenti. Alla fine di un ciclo cosmico, anche coloro che abbiano conquistato il Brahmaloka dovrebbero rientrare nella manifestazione attraverso la sofferenza di una nuova nascita. Dunque occorre realizzare il Brahman in questa stessa vita. “Dobbiamo conoscere il Brahman mentre siamo in questo corpo, altrimenti saremo vissuti nell’ignoranza e andremo incontro alla nostra rovina. Coloro che lo conoscono divengono immortali, mentre gli altri ottengono soltanto dolore.” (Brahdaranyaka Up.). E con la stessa ingiunzione incomincia il testo teorico per eccellenza del Vedanta classico, il BrahmaSutra di Vyasa: “Athato Brahmajijnasa”, si proceda dunque (senza indugi) alla conoscenza del Brahman.[Vyasa Brahmasutra I, 1]. Questo assunto è il fondamento del pensiero che guiderà Shankara e la tradizione dei vedantini alla ricerca di una conoscenza diretta, pura, indipendente dai ogni mezzo, della Realtà spirituale. Continua a Leggere →

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Adi Shankaracharya, componimenti brevi per Aspiranti e Sadhaka.

In occasione di Vasant Panchami, festività Hindu che celebra Saraswati, dea della conoscenza e dell’apprendimento, e  poiché questo è il giorno più propizio per incominciare un nuovo percorso o per rinnovare i vecchi impegni in materia di studio e di conoscenza,  raccogliamo i componimenti brevi di Shankara dedicati agli studenti e agli aspiranti.

Bhaja Govindam
1. Cerca Govinda! Cerca Govinda! Oh ignorante, quando la morte verrà, le regole della grammatica, che oggi cerchi affannosamente di padroneggiare, non ti daranno la salvezza.
2. Oh sciocco! Abbandona il tuo insaziabile desiderio di ricchezze terrene; sii mite e sviluppa serenità e contentezza. Sii soddisfatto e felice di ciò che guadagni col sudore della tua fronte e di quanto il destino ti darà in sorte.
3. Sedotto dalle grazie fisiche delle donne non abbandonarti ai sensi; il corpo è soltanto un ammasso di carne, non dimenticarlo mai.
4. La goccia d’acqua sulla foglia del loto è tremula e instabile. Così è la vita, sempre nell’incertezza. Il corpo è sempre ghermito dalla malattia, che potrebbe inghiottirlo in qualsiasi momento. [Leggi tutto]

Sadhana Panchakam, Istruzioni agli aspiranti
1. Studia le Scritture ogni giorno. Osserva i doveri prescritti in esse. Attraverso di essi onora Dio. Distogli la mente dal desiderare i frutti delle azioni. Evita tutte le azioni peccaminose. Considera la felicità mondana come fonte di dolore. Sviluppa amore verso il Sé. Abbandona la tua casa il prima possibile.
2. Cerca la compagnia di uomini pii. Sviluppa una salda fede in Dio. Con determinazione ricerca la pace della mente e prosegui il cammino. Abbandona in primo luogo le azioni egoistiche. Avvicina quindi un saggio versato nelle Scritture. Venera ogni giorno i suoi sandali. Prega per la conoscenza del Brahman, come espresso dalla sacra sillaba ‘”AUM”. Ascolta le sentenze filosofiche delle Upanisad.
3. Esplora il significato dei Mantra del Vedanta. Prendi rifugio nelle visioni tramandate nei Veda. Mantieniti distante dalle discussioni inutili. Rifletti sulle conclusioni logiche accettate dai Veda. Assumi l’attitudine di colui che sa:”Io sono Brahman”. Abbandona totalmente l’orgoglio. Smetti di pensare il corpo come il Sé. Non discutere con gli eruditi. [Leggi tutto]

Praatah smaranam – Preghiera del mattino
Medito al mattino il Sé che risplende nel cuore, che è essere-coscienza-beatitudine, che è il fine supremo della vita umana, chiamato il ‘Quarto’ perché è al di là dei tre stati di coscienza: veglia, sogno e sonno profondo, e che di tutti è il testimone immobile. Io sono quel Brahman, che è indivisibile e non si forma per aggregato degli elementi naturali.
Medito al mattino l’Essere supremo splendente di cui parlano i Veda, il non nato, immutabile, supremo, inaccessibile alla mente, inattingibile alla parola, ma per la cui benedizione è data la facoltà del linguaggio, e che è descritto nelle Upanishad dalle parole ‘non questo, non quello’.
Medito al mattino l’Infinito, l’Essere eterno che è conosciuto come il Supremo Purusha, che è oltre le tenebre dell’ignoranza, che risplende come il sole, che è fondamento di tutto e su cui questo universo appare, proprio come una corda appare come un serpente. [Leggi tutto]

Nirvana Shatkam, sei strofe sul Nirvana [ShivoHam]
Io non sono la mente, né l’intelligenza,
Non l’individuo, né il pensiero con i suoi sensi,
Né sono la terra o il cielo o l’aria o la luce,
Io sono Shiva, sono Shiva, pura coscienza e beatitudine.
Non sono il respiro, né i cinque soffi,
Non sono i sette elementi, né i cinque involucri,
Non sono la voce o le mani o piedi o gli altri organi,
Io sono Shiva, sono Shiva, pura coscienza e beatitudine.
Non conosco ostilità o amicizia,
Né vigore, né desiderio di competizione,
Non ho doveri, né beni, non cerco la passione o la salvezza,
Io sono Shiva, sono Shiva, pura coscienza e beatitudine. [Leggi tutto]

Nirguna Manasa Puja. L’adorazione dell’Essere Senza Attributi.
Il discepolo disse:
1. All’indivisibile Satcitananda la cui natura è incondizionata e che è conosciuto anche come lo stato non-duale, come è dovuta l’adorazione?
2. Quali sono le invocazioni (avahana) della Pienezza e la posizione (asana) di Ciò che Tutto supporta? Come lavare i Suoi piedi (padya), offrire dell’acqua (arghya) e come prenderne un sorso (achamana) davanti al limpido e puro Uno?
3. Come si procederà all’abluzione (snana) per l’Immacolato e alla vestizione (vasa) per il ventre dell’universo? Quale cordone brahmanico (upavita) per Colui che è senza ascendenti o casta?
4. Come offriremo la pasta di sandalo (gandha) a Quello che nulla attacca, e fiori a Colui che è senza odore? Quale sarà il gioiello per l’Indifferenziato? Quale l’ornamento per Colui che non ha forma?
5. A cosa servirà l’incenso a Colui che è senza macchia, o la lampada (dipa) per il Testimone di tutto? Quale offerta di cibo (naivedyam) per Colui che è sazio della Sua Beatitudine? [Leggi tutto]

Inno a Dakshinamurti
Io leverò le lodi di Dakshinamurti, il bel giovane che istruiva nella conoscenza del Parabrahman col silenzio; colui che era circondato dai saggi venerabili come dai giovani discepoli, tutti assorti nella stabile meditazione del Brahman; colui che è il Maestro supremo; colui che unendo pollice e indice mostrò l’unione dell’anima con l’assoluto, colui il cui volto risplende nella beatitudine del Sé.
[1] Colui che a causa della sua illusione vede, come nei sogni, l’universo esistente al suo esterno, come una città veduta allo specchio, mentre esso è verosimilmente in lui; colui che con il risveglio non percepirà che se stesso, senza secondo, a quel Maestro incarnato, il Signore che guarda a sud, io offro il mio saluto.
[2] Colui che come un mago, uno yogi dai poteri straordinari, manifesta di sua volontà questo universo a partire dal principio indifferenziato, che come il germoglio latente nel seme si svilupperà nelle varie condizioni di spazio e di tempo indotte dall’illusione, a quel Maestro incarnato, il Signore che guarda a sud, io offro il mio saluto.
[3] Quella luce reale che illumina gli oggetti non reali; colui che direttamente ha risvegliato i suoi devoti prounciando il detto “Tu sei Quello”, impedendogli col risveglio di ricadere nella acque del Samsara, a quel Maestro incarnato, il Signore che guarda a sud, io offro il mio saluto. [Leggi tutto]

Gurvastakam
Il corpo e la consorte mostrano la loro bellezza. La gloria è variegata e attraente. La ricchezza è gloriosa quanto il Monte Meru. Ma se non ho la devozione interiore ai piedi del Guru, che farò, che farò, che farò?
La consorte, la ricchezza, i figli e i nipoti, la casa, i parenti, tutto ciò si avvicenda nell’esistenza. Ma se non ho la devozione interiore ai piedi del Guru, che farò, che farò, che farò?
I Veda in sei parti, la conoscenza di ogni trattato, e il talento e l’abilità poetica riempiono la bocca. Comporrò allora una bella prosa o poesia. Ma se non ho la devozione interiore ai piedi del Guru, che farò, che farò, che farò?
Nei paesi stranieri si può guadagnare rispetto. Nel proprio paese, essere un nobile. Tutto ciò rientra nel meccanismo dei doveri, nient’altro. Ma se non ho la devozione interiore ai piedi del Guru, che farò, che farò, che farò? Il rispetto e la venerazione si rivolgono anche ai re nelle occasioni ufficiali. Ma se non ho la devozione interiore ai piedi del Guru, che farò, che farò, che farò?
La mia fama può raggiungere tutte le regioni, se offro con generosità. Grazie alle mie mani, tutti gli oggetti del mondo sono disponibili. Ma se non ho la devozione interiore ai piedi del Guru, che farò, che farò, che farò? [Leggi tutto]

Shiva manasa Puja, l’adorazione mentale di Shiva.
Ti offro un trono immaginario adorno di preziosi,
un bagno d’acqua raccolta dalle nevi dell’Himalaya,
paramenti di seta da indossare, e gioielli preziosi a profusione,
Ti offro muschio e sandalo, fiori di melo e gelsomino,
E la lampada rituale, e questi doni li offro attraverso l’occhio della mente,
Oh Dio misericordioso e Signore di tutti gli esseri,
Accetta la mia offerta e concedimi la Tua benedizione.
Ti offro ghee e dolci prelibati nel vaso d’oro dalle nove gemme preziose,
Ti offro piatti di cagliata e latte, banane, verdure, acqua e foglie di betel,
Ti offro la canfora ardente e campanelli tintinnanti,
Questi doni nella mia mente sono offerti con devozione assoluta a Te,
Signore, ti prego accettali e accordami la tua benedizione. [Leggi tutto]

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Ishavasya Upanishad

OM! Quello è infinito, questo è infinito
Da quell’infinito proviene questo infinito
Sottraendo questo infinito a quell’infinito
Ciò che resta è infinito. OM! Pace, pace, pace!

1. Tutto ciò che esiste è pieno di Dio, tutto ciò che si muove nell’universo ritorna all’Assoluto. Rinuncia ad ogni possesso illusorio per godere di questa realtà; non desiderare i beni ambìti dagli uomini.

2. Compiendo il proprio lavoro si può vivere cent’anni. Così è, poichè il lavoro non abbandona mai l’uomo.

3. In mondi senza sole, avvolti nelle tenebre, vanno coloro che uccidono il proprio Spirito.

4. [Egli, il Signore, è] Uno e immobile, più rapido del pensiero, tanto che neppure gli Dei lo raggiungono, e il suo passo sempre ci precede. Restando fermo, supera tutti quelli che lo rincorrono. Così il Signore sostiene tutto l’esistente.

5. Quello si muove ed è fermo; è vicino eppure lontano; Esso è all’interno ed è all’esterno di tutto.

6. Colui che vede il Sé in tutti gli esseri, e tutti gli esseri nel Sé, non commette alcun errore.

7. Come si potrebbe illudere o rattristare colui che conosce un solo Essere a fondamento di tutti gli esseri e del divenire?

8. Egli è al di là del mondo limitato; è illuminato, incorporeo, perfetto, puro, invulnerabile, senza traccia di malvagità. E’ dunque il Veggente, il Conoscitore, Quello che origina ogni cosa, nato da Sé stesso, l’Assoluto che ha ordinato ogni esistente secondo la natura che gli è propria, fin dal Principio.

9. Vanno alle tenebre coloro che persistono nell’ignoranza, e in tenebre ancora più fitte coloro che si compiacciono della sola conoscenza.

10. E’ differente ciò che si ottiene con l’ignoranza e ciò che si ottiene con la conoscenza; così ci hanno tramandato i saggi.

11. Colui che riconosce entrambe, ignoranza e conoscenza, se con l’ignoranza ha attraversato la morte, con la conoscenza raggiunge l’immortalità

12. Vanno alle tenebre coloro ricercano la non-nascita, e in tenebre ancora più fitte coloro che ricercano la nascita.

13. E’ differente ciò che si ottiene con la nascita e ciò che si ottiene con la non-nascita; così ci hanno tramandato i saggi.

14. Colui che riconosce entrambe, nascita e dissoluzione della nascita, se con la dissoluzione ha superato la morte, con la nascita giunge all’immortalità.

15. Il volto della Verità è nascosto da una maschera d’oro; rimuovilo, oh Conoscitore, perché trionfi la verità, perché sia veduto.

16. O Conoscitore, o Veggente, o Ordinatore, Sole Illuminante, o Padre delle creature, apri i tuoi raggi divini, trattieni il tuo ardore, affinché io possa conoscere il tuo volto benedetto. L’essere luminoso che abita in te, quello io sono.

17. Il respiro ritorna al Prana immortale che sostiene tutti i viventi, e di questo corpo resteranno solo ceneri. OM! Oh Anima ricorda, ricorda quanto è stato fatto. Oh Anima ricorda, ricorda quanto è stato fatto!

18. Oh Agni, conoscitore di tutto il creato, guidaci sul sentiero della felicità; distoglici dall’attrazione del peccato. E te saluteremo con offerte e osservanza.

Om.

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La Madre Universale, di Sri Sitaramdas Omkarnath

La Madre Divina non è lontana. Ella risiede sempre nel profondo del vostro cuore. E’ lei l’occhio dei vostri occhi, l’orecchio delle vostre orecchie, la parola delle vostre parole e la vita della vostra vita. La Madre Divina racchiude in sé l’intero universo ed esiste all’interno e all’esterno di ogni essere animato o inanimato. Nello stato Senza Forma (Nirguna) è il Padre; nello stato Con Forma (Saguna) è la Madre.
Se sei amato dalla Madre, perché piangere? Basta immaginare di essere seduti sulle ginocchia della Madre, mentre ci stringe con dieci braccia. Invece, se si trascorre la vita guardando di fronte (all’esterno), si è spaventati e si piange alla vista del dolore e della malattia, della povertà e del bisogno che nuotano come squali affamati nell’oceano della vita. Si guardi per un attimo all’indietro (all’interno); osservate su quali ginocchia state seduti; chi vi tiene tra le sue braccia. Riportate all’interno i sensi che si proiettano all’esterno e osservate come la Madre vi protegga in ogni momento. Asciugate le vostre lacrime, scacciatele. Dite soltanto Durga, Durga, Durga.

Chiunque abbia preso rifugio nella Madre, ha conquistato la pace perfetta ed eterna. Pensate a Ramprasad, Kamlakanta, Vamakshepa, Ramakrishna Paramhamsa – tutti loro hanno ottenuto la Sua visione (Darshan). Anche nella nostra epoca la Madre si manifesta. Appare agli occhi di chi la chiama con autentica devozione (Bhakti) e con umiltà. Anche se non avete fede, chiamate la Madre. Se la chiamerete, la vostra fede gradualmente si accrescerà. Se non potete rivolgervi a lei con zelo, ripetete ugualmente Durga Durga Durga, il vostro zelo si accrescerà. I dubbi svaniranno. Ripetete costantemente Durga, Durga, Durga.

Shiva ha detto “E’ un Liberato (Mukta) colui che con Devozione (Bhakti) pensa Durga, distruttrice del dolore e della povertà. Colui che recita il Japa del Nome di Durga, colui che medita (Dhyan) Durga è un Liberato (Mukta), non vi è alcun dubbio.” Se continuate a ripetere il nome Durga, Durga, Durga, il loto del vostro cuore si schiuderà. Allora vedrete la Madre in tutto il suo splendore. Non occorre cercare lontano, non serve cercare alcun mezzo. La Madre ha già preso su di sé l’intera responsabilità del vostro benessere e costantemente vi protegge. Se proseguite con la ripetizione del Japa di Durga, realizzerete che non siete privi di sostegno in questo mondo. La Madre è sempre al vostro fianco. Continuate a ripetere costantemente Durga, Durga, Durga.

Non c’è rito comparabile al Durga Puja. Nessun risultato è comparabile alla realizzazione di Durga. Nessuna conoscenza (Jnana) è comparabile alla conoscenza di Durga. Se costantemente ripeterete il Japa di Durga, dicendo Durga, Durga, l’ignoranza che vi fa pensare “io sono il corpo” automaticamente si annienterà. Proseguendo nella ripetizione di questo Japa, il vostro cuore si riempirà di luce, vibrazione e beatitudine (Ananda). Dunque realizzerete da soli che “io non sono questo corpo, io sono l’Atma” e potrete vedere dentro di voi il luminoso Omkar Atma in forma di Nada. Proseguite nella ripetizione di Durga, Durga, Durga. Non c’è voto (Tapasya) in questo mondo, che si compia con parole, azioni o pensieri, non c’è digiuno, ecc, che sia comparabile al Tapasya del Japa del Durga Naam. Lo scopo di tutti i Tapasya è realizzare la Madre, che è sempre colma di Ananda e ha la forma dell’Omkar. Se si compie il Japa Durga, Durga, ella illuminerà il loto del nostro cuore e apparirà davanti ai nostri occhi. Dunque non ci si deve preoccupare. Si continui a dire Durga, Durga, Durga.

Sri Sitaramdas Omkarnath

(Navratri 2012: 16 – 23 Ottobre)

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Parmenide, Poema sulla Natura

(Proemio del Poema)

Le cavalle che mi portano fin dove il mio desiderio vuol giungere,
mi accompagnarono, dopo che mi ebbero condotto e mi ebbero posto sulla via che dice molte cose,
che appartiene alla divinità e che porta per tutti i luoghi l’uomo che sa.
Là fui portato. Infatti, là mi portarono accorte cavalle tirando il mio carro, e fanciulle indicavano la via.
L’asse dei mozzi mandava un sibilo acuto,
infiammandosi – in quanto era premuto da due rotanti
cerchi da una parte e dall’altra – quando affrettavano il corso nell’accompagnarmi,
le fanciulle Figlie del Sole, dopo aver lasciato le case della Notte,
verso la luce, togliendosi con le mani i veli dal capo.
Là è la porta dei sentieri della Notte e del Giorno,
con ai due estremi un architrave e una soglia di pietra;
e la porta, eretta nell’etere, è rinchiusa da grandi battenti.
Di questi, Giustizia, che molto punisce, tiene le chiavi che aprono e chiudono.
Le fanciulle, allora, rivolgendole soavi parole,
con accortezza la persuasero, affinché, per loro, la sbarra del chiavistello
senza indugiare togliesse dalla porta. E questa, subito aprendosi,
produsse una vasta apertura dei battenti, facendo ruotare
nei cardini, in senso inverso, i bronzei assi
fissati con chiodi e con borchie. Di là, subito, attraverso la porta,
diritto per la strada maestra le fanciulle guidarono carro e cavalle.
E la Dea di buon animo mi accolse, e con la sua mano la mia mano destra
prese, e incominciò a parlare cosí e mi disse:
“O giovane, tu che, compagno di immortali guidatrici,
con le cavalle che ti portano giungi alla nostra dimora,
rallegrati, poiché non un’infausta sorte ti ha condotto a percorrere
questo cammino – infatti esso è fuori dalla via battuta dagli uomini –,
ma legge divina e giustizia. Bisogna che tu tutto apprenda:
e il solido cuore della Verità ben rotonda
e le opinioni dei mortali, nelle quali non c’è una vera certezza.
Eppure anche questo imparerai: come le cose che appaiono
bisognava che veramente fossero, essendo tutte in ogni senso”.

(Prima parte. L’Essere e la Verità)

Orbene, io ti dirò – e tu ascolta e ricevi la mia parola –
quali sono le vie di ricerca che sole si possono pensare:
l’una che “è” e che non è possibile che non sia
– è il sentiero della Persuasione, perché tien dietro alla Verità –
l’altra che “non è” e che è necessario che non sia.
E io ti dico che questo è un sentiero su cui nulla si apprende.
Infatti, non potresti conoscere ciò che non è, perché non è cosa fattibile,
né potresti esprimerlo.
<…> Infatti lo stesso è pensare ed essere.

Considera come cose che pur sono assenti, alla mente siano saldamente presenti;
infatti non potrai recidere l’essere dal suo essere congiunto con l’essere,
né come disperso dappertutto in ogni senso nel cosmo,
né come raccolto insieme.
Indifferente è per me
il punto da cui devo prendere le mosse; là, infatti, nuovamente dovrò fare ritorno.

È necessario il dire e il pensare che l’essere sia: infatti l’essere è,
il nulla non è: queste cose ti esorto a considerare.
E dunque da questa prima via di ricerca ti tengo lontano,
ma, poi, anche da quella su cui i mortali che nulla sanno
vanno errando, uomini a due teste: infatti, è l’incertezza
che nei loro petti guida una dissennata mente. Costoro sono trascinati,
sordi e ciechi ad un tempo, sbalorditi, razza di uomini senza giudizio,
dai quali essere e non-essere sono considerati la medesima cosa
e non la medesima cosa, e perciò di tutte le cose c’è un cammino che è reversibile.

Infatti, questo non potrà mai imporsi: che siano le cose che non sono!
Ma tu da questa via di ricerca allontana il pensiero,
né l’abitudine, nata da numerose esperienze, su questa via ti forzi
a muovere l’occhio che non vede, l’orecchio che rimbomba
e la lingua, ma con la ragione giudica la prova molto discussa
che da me ti è stata fornita. Continua a Leggere →

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Sri Adi Shankaracharya, scritti sull’OM Pranava

“Om è usato come un mezzo per la meditazione sul Brahman. Le scritture infatti dicono, ‘Questo è il miglior mezzo (per la realizzazione del Brahman) e il più elevato.’ ”

“‘Ci si dovrebbe concentrare sul Sé, pronunciando Om.’ ‘Si dovrebbe meditare sull’Essere Supremo solo attraverso la sillaba Om.’ ‘Medita il Sé con l’aiuto della sillaba Om.’ E così via. Anche se i termini Brahman, Atman, ecc sono nomi di Brahman, dall’autorità delle Scritture sappiamo che Om è il suo appellativo più intimo. Quindi è il mezzo migliore per la realizzazione del Brahman.” (Shankara, Commento alla Brihadaranyaka Upanishad)

“E’ (dato) quindi in due modi, come simbolo e come nome. Come simbolo: così come l’immagine di Vishnu o di qualsiasi altro dio è considerata identica allo stesso dio (a scopo di culto), così l’Om deve essere considerato come Brahman. (Perché?) Perché Brahman è soddisfatto di chi usa l’Om come un mezzo, perché la Scrittura dice: ‘Questo è il miglior mezzo e il più elevato. Chi conosce questo mezzo ottiene la felicità nel mondo di Brahman [Hiranyagarbha]. ‘

“Il Sé Supremo, essendo al di là della portata degli occhi e degli altri organi, non può essere percepito senza un supporto, pertanto l’aspirante si concentri con fede, devozione e rapimento profondo sulla sillaba Om, come altre persone usano sovrapporre Vishnu alle immagini di pietra, ecc, ove hanno scolpito i suoi lineamenti. Sia del Brahman incondizionato o del Brahman condizionato, la sillaba Om diventa il mezzo per la realizzazione. Per un’altra scrittura si ha infatti: ‘La sillaba Om è il Brahman superiore e inferiore.’

“[Om] è il Veda, (perciò) attraverso di esso si conosce ciò che deve essere conosciuto.’ Om è (l’essenza dei) ‘Veda’ o il nome di Brahman. Attraverso di esso l’aspirante realizza ciò che deve essere conosciuto: il Brahman, che è l’oggetto indicato o designato con tale nome. Di conseguenza ‘i Brahmana sanno’ che è i Veda: significa che Om è notoriamente mezzo per la realizzazione del Brahman. Om è dato come simbolo di Brahman, perché è collegato a ‘Brahman’ nella frase, ‘Om è Brahman.’ Viene poi lodato come i Veda, poiché i Veda sono Om: provengono infatti interamente da esso e sono costituiti da esso; questo Om si differenzia poi in Rig, Yaju, e Sama, ecc. Pertanto l’Om, quale espressione principale, dovrebbe essere usato come mezzo di auto-realizzazione. Utilizzare l’Om per la realizzazione, equivale a usare i Veda per intero.”(Shankara, Commento alla Brihadaranyaka Upanishad)

“Si dovrebbe meditare sulla sillaba Om, che è l’Udgitha. Questa sillaba, Om, come nome della Realtà Suprema, è il più vicino a Lui, e quando viene utilizzato Egli diventa sicuramente amichevole come un uomo diventa tale quando lo si chiama con il nome che preferisce. E ‘un simbolo [indicatore] del Sé Supremo (Paramatma). Così è noto attraverso le Upanishad che l’Om, come nome e come simbolo, detiene la posizione più alta tra i mezzi per la meditazione del Sé Supremo. E la sua posizione più alta è conosciuta anche per essere pronunciato all’inizio e alla fine della ripetizione dei nomi sacri, dei riti, dello studio (delle scritture), ecc. Pertanto la sillaba Om è da meditare nella sua forma sonora. Ovvero, si dovrebbe concentrare la propria mente sull’Om quale parte di riti e simbolo della Realtà Suprema.

“La sillaba Om è l’essenza più intima di tutte le essenze. L’Om è supremo in quanto simbolo del Sé Supremo. È valido adorarlo come il Sé Supremo. E’ ammesso al posto del Sé Supremo in quanto può essere adorato come il Sé Supremo.

“È ben noto che Om ha la qualità di realizzare tutti i desideri.

“Colui che medita l’Om viene in possesso delle sue qualità. Colui che medita l’Om possiede la qualità di soddisfare i desideri di altri. Il significato è che a lui viene accordato il risultato (del suo impegno), come già detto, in conformità con il testo vedico: ‘Egli assume infine la forma di ciò su cui ha meditato’ [Mandala Brahmana].

“Om possiede anche la qualità della prosperità. Colui che medita l’Om, come segno di prosperità, diventa dotato di quella qualità.

“Dunque, poiché l’Om deve essere meditato, è così lodato. Con l’Om si ottiene la conoscenza dei tre Veda. I riti vedici sono dedicati al culto dell’Om perché è simbolo del Sé Supremo. Il culto di questo [Om] è sicuramente il culto del Sé supremo.

“L’Om possiede le qualità di essere la quintessenza, la soddisfazione dei desideri, la prosperità.

“Perché Om è il simbolo del Sé Supremo è causa dell’immortalità.

“L’anima, quando si allontana dal corpo, va verso l’alto con la meditazione sul Sé per mezzo dell’Om, come ha fatto in vita.” (Shankara, Commento alla Chandogya Upanishad)

“Meditando sull’Om si è venerati nel mondo di Brahman. Si afferma qui: Colui che si è identificato con Brahman, diventa venerabile come Brahman “(Shankara, Commento alla Katha Upanishad).

“Così come l’arco è la causa per cui la freccia colpisce il bersaglio, così l’Om è l’arco che porta l’anima a realizzare l’Immutabile. L’anima, quando è purificata dalla ripetizione dell’Om, si stabilisce saldamente nel Brahman, grazie all’Om, senza alcun ostacolo, come una freccia scagliata da un arco colpisce il bersaglio. “(Shankara, Commento al Mundaka Upanishad)

“Om è essenzialmente identico al Sé. E il Supremo Brahman è Om. Om è il supremo e il Brahman inferiore, in virtù del suo essere un mezzo per il raggiungimento del Brahman.”(Shankara, Commento al Mandukya Upanishad)

“Quando la sillaba Om è conosciuta, non resta altro a cui pensare, che sia utile al piano visibile o all’invisibile, perché tutti i desideri sono soddisfatti.

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Ganesah Pranavatmakah: Ganesha quale Pranava, Suono primordiale.

Gli inni vedici acclamano Ganesha quale signore dei Gana, le schiere di Shiva. Il verso più famoso dedicato a Ganapati è nel grande inno Sri Rudram, nello Yajur Veda Samhita (e Rig Veda 2.23.1).

Gananam tva ganapating havamahe
kavinkavinam upamashravastamam,
jyeshtharajam brahmanam brahmanaspata
un nah shrinvan nutibhih sida sadanam

La Divinità che è salutata come il capo delle schiere celesti (Ganapati), qui è detto Brahmanaspati. Tuttavia, gli epiteti descrittivi sono del tutto pertinenti a Ganapati, come Kavinkavinam, il Veggente di veggenti, quale Dio della saggezza per eccellenza, e Jyeshtharajam, per Vinayaka il comandante supremo.

Nel Ganesha Pancharatna di Sri Adi Shankara si trova scritto: kaladharavatamsakam, “Colui che indossa la mezzaluna”, attributo che si applica anche a Siva. I Veda gli assegnano un posto speciale tra gli Dei. E’ il Signore propiziato per ottenere successo e piacere e per evitare ostacoli e calamità. Varie preghiere a Ganesha sono raccolte nei testi vedici. Egli è invocato come la Legge delle leggi, il Veggente dei veggenti e il Principe dei principi nel versetto sopra citato, tradotto qui di seguito:

O Ganapati, Veggente dei veggenti, senza rivali per ricchezza, il Capo degli anziani, Principe dei principi. Ascoltaci e prendi il tuo posto, portando con te i tuoi doni.

Nel Shatapatha Brahmana 10.4.56, Dio parla di “un secondo me stesso” atma dvitiya, chiamato Mithuna: la “parola non detta”. Parola non detta di Dio, cioè interna e non manifesta. Ganesha venne così riconosciuto come la “Parola di Dio”. Il Figlio è la testimonianza della immanenza di Dio, e dunque viene generato eternamente. Ganesha riflette la sapienza del Padre ed è il depositario della parola di Dio Shiva.

Nell’ Aranyaka Taittiriya si trova un chiaro riferimento a Ganapati come Dantim (Elefante). Questa parola si ritrova nel sacro Gayatri di Ganapati:

Tanno dantih pracodayat.
Che l’Elefante illumini nostri pensieri.

In principio è la Parola. Questa Parola è la sillaba Aum, la cui vibrazione pervade tutto. Aum Tat Sat: (Questo Aum) è ciò che E’. Così dichiarano i Veda.

Quella parola è Aum.
Questa sillaba è lo spirito immortale,
Questo è infatti il più alto fine.
Conoscendo questa sillaba, indubbiamente,
Tutto ciò che si desidera sarà esaudito.
Questo è il mezzo Supremo,
Conosciuto il mezzo,
Si ottiene la beatitudine del mondo di Brahma. (Katha Upanishad 2,15-16)

L’Aum acustico funge da supporto per la contemplazione. Si deduce l’invisibile nel visto, l’inaudito nel sentito. (Ananda Coomaraswamy)

Cantiamo in lode di Colui
Che è l’essenza dell’Omkaram. (Satguru Yogaswami di Natchintanai)

La Parola causale “Aum” rappresenta il pensiero divino, la fonte dell’esistenza. Corrisponde alla forza di volontà, conosciuta come Icchha Shakti, che corrisponde alla intenzionalità di Shiva, che insieme al potere della conoscenza o Jnana Shakti, o formulazione di Vishnu, e il potere di azione noto come espressione di Brahma, o Kriya Shakti, si manifesta nella Parola causale, Aum.

Omkara significa il supremo Shiva, essendo sia vyashti (individuale) che samashti (cosmico).
Perciò Ganesha-Aum, il divino figlio di Siva, è il sostegno di tutto l’universo. Il suo suono-simbolo Aum è indistruttibile e si estende nel passato, presente e futuro. E’ immortale e senza età. Egli è sempre Pillaiyar, il figlio amato di Uma-Parameshvara. Meditando su di Lui nei tre aspetti di AUM, i devoti sono in grado di realizzare la realtà divina. Il Mahavakya Aum Tat Sat, “Questo è quello che è”, è trasmutato in forma di Ganesha. Egli incarna la Verità di Tat Tvam Asi, “Tu sei Quello”.

Tutto ciò che la nostra mente può afferrare può essere espresso in termini di qualità, o categorie. Quindi, la categoria è un elemento fondamentale dell’esistenza. Tutto ciò che può essere contato o compreso è parte di una categoria (Gana). Il principio di classificazione attraverso il quale i rapporti tra i diversi ordini di cose, e tra il macrocosmo e il microcosmo, possono essere compresi è chiamato il Signore delle Categorie. Questo è Ganapati.

Mahaganapati è il sovrano di tutte le categorie e può essere identificato con la Divinità nella sua manifestazione sensibile. Egli custodisce il primo approccio cosciente alla vita e tutto il suo sviluppo nel molteplice. Il principio delle categorie trascende l’intelletto. Come il Signore delle categorie, Ganapati governa l’intelletto universale e i principi degli elementi (tattva) che ne derivano.

È interessante notare che Ganapati è a volte identificato con Brihaspati, il patrono delle lettere. Mitologicamente, Egli è lo scrivano che compila le Scritture. Lo si raffigura anche come lo scriba del Saggio Vyasa, l’autore del Mahabharata.

Tu, Signore delle categorie,
sei l’autore di questo Mahabharata. (Mahabharata 1.1.77)

In Ganesha è descritto percettivamente uno dei concetti di base del simbolismo mitologico indù: l’identità del macrocosmo e del microcosmo. Nella tradizione religiosa, la consapevolezza della divinità dell’uomo e dell’immanenza di Dio deve essere presente prima dell’agente di ogni azione. In questo modo, un indù impara a inchinarsi a Ganesha in ogni occasione. Non solo è adorato all’inizio di ogni impresa, ma Egli custodisce l’ingresso di ogni casa, di ogni tempio e luogo di affari. Aum Ganesha è quello che E’: il maestro che guida i devoti a realizzare la loro Divinità.

La parte antropomorfa di Ganapati, che rappresenta il principio manifesto, è subordinata alla non manifesta, indicata dall’elefante, che è il capo. Nei simboli raffiguranti divinità, gli opposti possono coesistere. Quindi l’uomo e l’elefante sono combinati nel simbolo Ganapati, che ci porta al suo significato essenziale di Pranava. L’elefante è anche simbolo dell’origine dell’esistente (Brahma Sutra 1.1.4) da cui emanò la sillaba Aum. Dall’Aum vennero i Veda, la legge universale, e dai Veda, l’universo. Prana è la vita, e Va è l’energia di Shiva o Chit Shakti. Quando si incontrano nella vibrazione del Prana-Va, Ganesha si rivela. “Aum Tat Sat Aum” è il suo messaggio sacro. Gli esseri viventi sono la forma visibile di Tat, la Realtà Suprema. L’esistenza umana è l’espressione coordinata di Assoluto e relativo, di Quello e Tu.

Quello (Tat) rappresenta l’illimitato, trascendente
il cui principio (natura) è Verità e Conoscenza. (Taittiriya Aranyaka 8.1.1)

L’unità trascendente è Aum ed è Ganesha. Questo Uno immanente è Aum Ganesha. Gli esseri viventi sono Ganesha Aum. Così possiamo intonare il canto della concordia, Aum Ganesha Tat Sat Aum.

Aum è la sillaba Eterna di cui
tutto ciò che esiste è lo sviluppo.
Il passato, il presente e il futuro sono
tutti inclusi in questo solo suono,
e tutto ciò che esiste al di là delle forme temporali
è implicito nella parola Aum. (Mandukya Upanishad)

[Tratto da himalayanacademy.com]

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