In lode della Grande Dea. Origine e tradizione del culto della Madre Divina in India.

Religione di Harappa

Tremila anni prima dell’apparizione del Devīmāhātmya, una civiltà avanzata come quella dell’Egitto e della Mesopotamia sorse sulla vasta pianura alluvionale dei fiumi Indo e Sarasvatī e prosperò in splendore tra il 2600 e il 1900 AC. Le sue città di Harappa e Mohenjo-daro erano tra le più grandi al mondo, e ci sono numerose prove archeologiche che l’India dell’Età del Bronzo sia stata culturalmente ed etnicamente diversa com’è oggi. Come nella maggior parte del mondo antico, diversi culti religiosi probabilmente coesistevano, più o meno pacificamente. Poco prima dell’ascesa della civiltà Harappan, o dell’Indo-Sarasvatī, negli insediamenti degli altipiani nel Belucistan, a nord e a ovest della Valle dell’Indo, le culture pre-Harappa consideravano la Dea Madre, o alcune dee, più o meno allo stesso modo degli altri popoli del Neolitico nel Medio Oriente.
Prevedibilmente per una società agricola, le immagini della dea pre-Harappan mostrano temi relativi alla fertilità e ai cicli della natura. Realizzate in argilla cotta, le statuine condividono caratteristiche comuni, come capelli riccamente elaborati, collane ornate, facce simili a uccelli, fianchi larghi e seni pieni. Spesso rappresentano la forma femminile dalla vita in su, quasi a suggerire una dea della terra che emerge dal suolo. Alcune, con le mani sul petto, suggeriscono una madre benevola e nutriente. Altre, spesso incappucciate e con visi truci, talvolta a forma di teschio, suggeriscono una dea del mondo sotterraneo che è il guardiana dei morti e forse del seme interrato.
I loro macabri volti e le loro bocche distorte sembrano concepiti per evocare il terrore, ed è facile immaginare la dea che rappresentavano come un prototipo di Kālī. Spesso le immagini della terribile dea sono state trovate in connessione con quelle del toro infuriato, selvaggio e distruttivo. Questa associazione può esprimere l’idea di forze infauste o malvagie che vengono sottomesse da una divinità superiore, e non è impossibile che questa dea prefiguri Durgā, che uccide il demone bufalo nell’episodio centrale del Devīmāhātmya.
Più significativamente, la rappresentazione delle dee in aspetti graziosi o terribili è una duplice distinzione che è passata nella Valle dell’Indo e continua a caratterizzare la religione indù fino ai giorni nostri.
Le immagini pre-Harappan conducono direttamente alle icone successive trovate nelle città di Harappa e Mohenjo-daro, che sembrano essere state centri di culto della dea. Migliaia di figurine femminili in terracotta, che superano il numero di quelle maschili di sette volte, mostrano gli stessi fianchi larghi e il seno pieno per esprimere il tema della fertilità femminile e del potere creativo. Sebbene molti rappresentino donne normali impegnate in lavori domestici, quelle identificate come dee condividono un’iconografia fissa. Nude ma agghindate con cinture, gioielli e copricapi elaborati, si abbinano a un’altra figura che si trova spesso incisa sui sigilli di pietra di Harappan. I sigilli, in numero di migliaia, recano incise delle iscrizioni brevi, insieme a scene di animali, animali mitici , piante, alberi, figure antropoidi e divinità. Queste immagini offrono la più ricca fonte di informazioni – e speculazioni – sulla religione degli Harappa. I motivi pervasivi del pipai (Ficus religiosa) e del banyan (Ficus indica) suggeriscono che alberi o boschetti sacri potrebbero essere stati i luoghi principali dell’osservanza religiosa.
I manufatti della valle dell’Indo spesso mostrano scene di adoratori con vasi d’acqua che si inchinano davanti a un albero, e sia i pipai che i banyan sopravvivono nella successiva mitologia indù come simboli di fertilità e protezione.
La divinità che è raffigurata sotto un arco di foglie di pipai sui sigilli di Harappa corrisponde a quella raffigurata nelle statuette di terracotta. Sui sigilli di Mohenjadaro, una divinità appare assisa tra le fronde di un albero di pipai.
Idue tipi potrebbero essere variazioni regionali della stessa dea, o forse essere dee distinte. In entrambi i casi, questa concettualizzazione arcaica sembra vivere in un epiteto di Tārā, un aspetto della Devī che assomiglia molto a Kālī; è chiamata Vṛkṣamadhyanivāsinī (“colei che dimora tra gli alberi”).
Un sigillo di Mohenjo-daro illustra un adoratore che si prostra davanti alla dea sull’albero, con sette figure vestite in modo identico in piedi in primo piano. Alcuni studiosi considerano questo gruppo come sette dee sorelle, i cui lineamenti a forma di uccello le collegano alle figurine della fertilità del Neolitico. Torneranno più tardi nella nostra storia.
Una dea che combatte con una tigre appare su molti sigilli, che sembrano illustrare un mito particolarmente diffuso, ma altrove sconosciuto. Occasionalmente la sua mano è alzata in segno di rassicurazione, forse un primo accenno dell’abhayamudrā, il gesto che allontana la paura, tipico dell’iconografia indù.
Alcuni sigilli raffigurano una divinità maschile barbuta su una piattaforma bassa, seduta in una posizione yoga con le ginocchia divaricate e i talloni che si toccano. Indossa un copricapo di corna ricurve di bufalo acquatico, coronate da tre foglie di pipai, combinando motivi umani, animali e vegetali. Due sigilli superstiti ritraggono questo dio con tre facce che guardano a sinistra, a destra e in avanti, simile alla Trimūrti del successivo Induismo, che raffigura Brahmā, Viṣṇu e Śiva come le funzioni creative, conservatrici e distruttive del Dio supremo. Sul cosiddetto sigillo di Paśupati di Mohenjo-daro, la figura con la testa tripla è raffigurata con il fallo eretto e circondata da animali selvatici: un rinoceronte, un bufalo acquatico, un elefante, una tigre e due antilopi. Paśupati, il signore delle bestie, è un epiteto del dio indù successivo Śiva, e dopo decenni di dibattito gli studiosi non trovano accordo sul fatto che questo antico sigillo rappresenti Śiva in una forma prototipica. Come le macchie d’inchiostro di Rorschach, gli artefatti di Harappa suscitano interpretazioni molto diverse che sono, a questo punto, solo congetturali. Detto questo, è evidente che la religione degli Harappa rappresenta un continuum del precedente e diffuso culto pervasivo della divinità femminile, collegato alla terra e a tutte le forme di fertilità. Certamente alcune caratteristiche di esso persistono nell’induismo successivo.

Dee nella religione vedica

Gli studiosi europei del XIX e primo XX secolo ipotizzarono che le tribù indoeuropee del nord migrarono nel subcontinente indiano e fondarono la civiltà indiana intorno al 1500 AC. Si scoprì all’inizio del XX secolo che esisteva già una grande civiltà urbana nella Valle dell’Indo mille anni prima del presunto arrivo degli Àrya indoeuropei, e la teoria fu rivisitata per presentare gli Àrya come invasori che conquistarono il popolo di Harappa. Non ci sono prove archeologiche a sostegno di tale conquista, e l’idea stessa è nata da una lettura errata dei testi vedici.
A un esame più attento, l’evidenza testuale suggerisce in realtà una presenza Àrya molto più precoce nella Valle dell’Indo del 1500 aC. Il Saṁhitā del Ṛgveda, composto da oltre mille inni redatti in centinaia di anni, è il più antico testo sacro dell’India. È stato pensato dagli studiosi occidentali che abbia raggiunto la sua forma attuale tra il 1500 e il 1200 AC, sebbene gli indù abbiano sempre sostenuto che è molto più antico. Ci sono prove convincenti di questa affermazione negli stessi inni vedici: essi descrivono un paesaggio che è scomparso centinaia di anni prima che gli inni fossero composti. Questi inni descrivono la regione dell’Indo-Sarasvatī come la terra dei sette fiumi. Parte di quella regione è conosciuta oggi come il Punjab (dal sanscrito pañca ap, “cinque acque”).
Dei sette fiumi, il divinizzato Sarasvatī fu celebrato come superiore a tutti gli altri in maestà e potenza (ṚV 7.95.2). Poiché i dati scientifici moderni confermano che il Sarasvati incominciò a prosciugarsi nel 1900 AC, gli inni che esaltavano la sua gloria devono risalire a prima di allora, quando il fiume sacro scorreva ancora abbondantemente e la civiltà prosperò lungo le sue rive. Se gli Àrya fossero arrivati sulla scena solo intorno al 1500 aC, non avrebbero avuto alcuna conoscenza dell’antica magnificenza del Sarasvati, né avrebbero scelto di deificare un fiume morente o già scomparso. Una gigantesca catastrofe ambientale, non un’invasione, portò al collasso la civiltà di Harappan.
Come i popoli Àryani, o vedici, si adattino a questo quadro, se è vero, è un problema che archeologi e storici devono ancora risolvere. L’evidenza dei testi vedici, a cui torneremo, descrive la graduale scomparsa dei Sarasvati sotto le sabbie del deserto e suggerisce un’interazione tra le popolazioni vediche e non vediche e le loro religioni.

Si è soliti accettare che la religione vedica patriarcale individuò in cielo i suoi dei e si stabilì attorno a un culto sacrificale diretto a un pantheon di divinità per lo più maschili, allo scopo di mantenere l’ordine cosmico. Indra, il dio principale, esercitava il potere del fulmine con cui scuoteva tutti i cieli. Era il signore terribile che faceva piovere sulla terra la vita. Altre divinità, per lo più maschili, avevano funzioni sovrapposte associate ai fenomeni atmosferici del vento e delle tempeste e al succedersi del giorno e della notte. Sūrya, il dio del sole, era venerato come fonte di calore e luce, sebbene fosse annunciato ogni giorno dalla bella Uṣa, dea dell’alba. Sulla terra, la luce celeste esisteva come fuoco, divinizzato come Agni, che distribuiva offerte terrestri agli dei superiori. La parola sanscrita per dio, deva, deriva da una radice verbale che significa “splendere” e implica il collegamento della luce con i concetti di sovranità e trascendenza.
I primi strati di inni Ṛgvedici dovrebbero riflettere caratteristiche comuni alla matrice culturale indoeuropea, ancora più antica, da cui emersero gli Àrya. La divinità suprema indoeuropea era il dio celeste Dyaus, il cui nome deriva dalla stessa origine della parola deva. In India, Dyaus aveva già perso la sua supremazia in favore di Indra nei primi tempi dei Veda, e il suo nome significava poco più della luminosità del cielo fisico. Non così in altre culture indoeuropee, dove Dyaus Pitar, il padre del cielo, sopravvisse fino ai tempi classici come il dio supremo Zeus Pater nella religione ellenica e come Giove nel pantheon romano. In India, il padre del cielo, Dyaus, e la madre terra, Pṛthivī, furono originariamente intesi come partner procreativi, ma da una relazione iniziale di parità Pṛthivī presto conquistò il dominio su Dyaus. Il Ṛgveda li collega molto spesso come Dyāvāpṛthivī, un composto grammaticale che significa “cielo-terra” concepito come una singola entità di genere femminile, e alcuni inni presentano anche Dyaus senza Pṛthivī come femminile. Questo processo suggerisce una drammatica trasformazione della religione fondamentalmente patriarcale indo-europea da parte di una forte tradizione della dea. In realtà, la presenza di vari tipi di dee nel Ṛgveda e l’onore accordato ad alcune di loro solleva questioni importanti circa le loro origini e il loro significato. Il periodo vedico arcaico vedeva già una molteplicità di divinità con attributi simili e funzioni interscambiabili, e tale ricchezza indica già la presenza e l’intreccio di tradizioni diverse.

È importante ricordare che gli inni vedici furono composti nel corso di molti secoli da membri di clan sacerdotali Àryan genericamente imparentati e non sempre amichevoli. Anche se nessun modello coerente di sviluppo emerge dall’esuberante, sovrapposta, e talvolta contraddittoria profusione di dei e dee, la tendenza era verso la coalescenza di divinità che assomigliavano strettamente l’una all’altra.

Le divinità Ṛgvedic appartengono a quattro grandi categorie: le deboli, poco definite consorti degli dei, che prendono il nome dalle loro controparti maschili; le personificazioni delle qualità, espresse da nomi femminili astratti; le divinità con una base nel mondo naturale; e le dee che erano potenti per proprio diritto. Le dee che personificarono delle astrazioni espresse con nomi femminili portavano nomi come Dhiṣaṇ (“intelligenza”), Śraddhā (“fede”) e Nirṛti (“decadimento”) e rappresentavano sia qualità positive che negative . Numerosi inni Ṛgvedici documentano il processo attraverso il quale tali divinità nacquero dall’osservazione dei fenomeni fisici e divennero quindi astrazioni filosofiche e dee personificate. Per esempio, śrī Śrī (“luce, luminosità, splendore”) appare prima come la gloria onnicomprensiva attribuita ad Agni, Rudra, Uṣas e altre divinità. Solo molto più tardi Śrī emerse a sua volta come una dea personificata che ben presto si unì a Lakṣmī. Inizialmente, Lakṣmī (“fortuna, prosperità”) era probabilmente una divinità agricola non ariana; e la sua controparte negativa, Alakṣmī (“disgrazia”), suggerisce un’ulteriore connessione con la dea neolitica più antica e dualistica. Lo Śrīsūkta, un inno aggiunto al Ṛgveda in tempi tardi, documenta la fusione di Śrī e Lakṣmī in una singola dea, la cui propiziazione garantisce protezione da Alakṣmī, il suo aspetto oscuro.
Alcuni inni vedici celebrano il potere femminile nella bellezza della notte, della foresta, dei fiumi e della terra, personificati come dee che, per la maggior parte, hanno un ruolo minore nel pantheon. Un’eccezione è Usa, cantata frequentemente ed estaticamente, dea dell’alba, che nei precedenti tempi vedici figurava in primo piano tra le divinità celesti. Allo stesso modo, il fiume divinizzato Sarasvatī era considerato una divinità potente, decantata ogni anno per dare nuova vita alle terre coltivate e sostenere le città e i villaggi lungo le sue rive.
Un inno singolarmente bello (ṚV 10.146) glorifica Aranyānī, il cui nome (da araṇya, “foresta”) la identifica come guardiana del mondo selvatico e madre delle bestie e di tutti gli esseri silvestri. Questa inafferrabile Signora della Foresta frusciava dolcemente come il tintinnio dei campanelli, profumata, benevola e protettiva, portarice di abbondanza di cibi non coltivati. Uccideva solo nemici letali, intesi dal commentatore del XIV secolo Sāyaṇa a indicare le tigri. Supponendo un’interazione Harappan-Vedica, questo singolare inno ad Aranyānī potrebbe essere rivolto alla divinità che sconfigge le tigri, riprodotta sui sigilli della Valle dell’Indo? Qualunque sia la realtà storica, la caratteristica distintiva degli inni della dea del Rgveda è la loro gioiosa meraviglia alla vista della natura luminosa. Migliaia di anni dopo, le loro parole evocano ancora gli stessi sentimenti ineffabili che devono aver risvegliato i cuori dei veggenti che li hanno composti.
Tra le poche divinità femminili che erano potenti di per sé, la dea vedica primaria era Aditi, che gli inni esaltano ripetutamente come la Grande Madre. In quello che si crede sia il primo strato di inni Ṛgvedici, appare completamente formata e supera ogni specifico fenomeno naturale da cui potrebbe essere sorta. Scrivendo alla fine del XIX secolo, l’indologo Max Müller descrisse Aditi come uno delle più antiche divinità Àriane, anche se studiosi più recenti collocano le sue origini “in gran parte avvolte nella religione pre-vedica”.
Gli inni vedici lodano ripetutamente Aditi come una dea universale e astratta che rappresenta la sconfinata distesa della creazione fisica e di tutto ciò che contiene. Secondo un inno: “Aditi è il cielo; Aditi è l’atmosfera; Aditi è la madre, il padre, il figlio / Tutti gli dei sono Aditi e i cinque [Àriani] clan; Aditi è ciò che nasce; Aditi è ciò che nascerà “(ṚV 1.89.10). Il suo nome sanscrito significa “senza limiti” e parla di unità e vastità incommensurabili.
Nei tempi successivi di Veda, Aditi raccoglie una serie di attributi riguardanti sia la trascendenza che l’immanenza. Da un lato, è l’Uno impersonale, illimitato e imperituro, che comprende l’esistenza e la non-esistenza allo stesso modo. D’altra parte, lei è la madre e la protettrice dell’universo, che nutre e sostiene il mondo e custodisce l’ordine cosmico (ṛta). Assolutamente libera, può concedere la liberazione a coloro che si rifugiavano in lei.
Una descrizione completa dell’unica Dea suprema è formulata in un inno del Ṛgveda noto come Devīsūkta (“Inno della Dea”, 10V 10,125). Le sue otto strofe, attribuite al figlio del saggio Ambhṛṇa, sono il veicolo attraverso il quale la dea Vāk, identificata con Sarasvati e Aditi, si rivela. Le espressioni in prima persona sono rare nel Ṛgveda, ma qui la Devī, che è la coscienza suprema, proclama che lei opera attraverso tutti gli dei e si rivela in molteplici modi. In lei vivono tutti coloro che vedono, respirano e ascoltano ciò che viene detto, non sapendo di dimorare in lei, la madre di tutti, che governa e sostiene l’universo. Così vasta è la sua grandezza che, pervadendo il cielo e la terra, trascende i loro limiti. Il Devīsūkta ha un’importanza incalcolabile, poiché è considerato il punto di origine del Devīmāhātmya.

Tarda epoca vedica.

Sulla base delle prove dei testi vedici, la divisione tra il primo e il tardo periodo vedico coincide con l’esaurimento del fiume Sarasvatī. Al primo periodo, prima del 1900 AC, appartengono gli inni o Saṁhitās del Ṛgveda e Sāmaveda; al periodo successivo appartengono i Samhitā di Yajurveda e Atharvaveda, insieme ai testi vedici più tardi conosciuti come i Brāhmaṇa, gli Āraṇyaka e le Upaniṣad.
Un radicale cambiamento religioso avviene raramente nel vuoto, e le circostanze alterate dopo il crollo delle civiltà dell’Indo-Sarasvati avviarono una trasformazione graduale e complessa della vecchia religione vedica nel moderno induismo.
Storicamente, l’ascesa della religione Brāhmaṇica sembra coincidere con il collasso economico di Harappa e la scomparsa della scrittura della valle dell’Indo, attorno al 1700 aC.
I trattati teologici noti come Brāhmaṇa affrontano le preoccupazioni pratiche della classe sacerdotale e la corretta esecuzione dei riti sacrificali nel contesto posturbano. Inoltre, i Brāhmaṇa documentano il progressivo inaridimento del fiume Sarasvatī tra il 1900 e il 1300 AC. Un tempo più potente dell’Indo e creduto di origine celeste, era noto che il Sarasvati fluiva sulla terra dall’Himālaya fino all’Oceano Indiano. Gli inni vedici e i Brāhmaṇa alludono in modo analogo ai sacrifici compiuti lungo le sue rive e, con la scoperta di altari di fuoco tipicamente indo-europei nella città di Kalibangan, sono prove convincenti per una presenza vedica lungo il fiume Sarasvatī nel terzo millennio AC.
Molto prima che Gaṅgā prendesse la preminenza come il fiume più sacro dell’India, il Sarasvatī, il cui nome significa “il fiume che scorre”, ottenne quell’onore. Comprensibilmente, la fertilità e la purificazione devono essere state tra le sue prime caratteristiche, e anche il Ṛgveda la esalta non solo come una grande inondatrice, ma anche come la brillante dea dell’intelligenza, che illumina ogni pensiero veritiero (Ṛ V 1.3.10-12).
Con l’inizio del prosciugamento, il Sarasvatī appare nei Brāhmaṇa meno spesso come un fiume sacro e sempre più come una dea personificata. Nel V secolo AC, Yaska notò che nel Nirukta, il più antico commentario superstite dei Veda, il flusso di Sarasvatī verso il mare poteva rappresentare figurativamente il flusso del pensiero nel vasto, splendente mare della coscienza universale.
Inoltre, i Brāhmaṇa identificano ripetutamente Sarasvatī con Vāk, la Parola creativa personificata nella divinità Ṛgvedica che proclama il proprio potere e trascendenza universale nel Devīsūkta. In quanto tale, Sarasvatī-Vāk rappresenta il potere intelligente della creazione, e la sua vasta rete di associazioni successive, incluso il suo ruolo più recente e attuale come consorte o potere di Brahmā (śakti), perpetua la sua reputazione fino ad oggi come dea benefica della conoscenza e delle arti.
Riflettendo la crescente popolarità di altre divinità femminili, i Brāhmaṇa introducono molte nuove dee sconosciute ai Saṁhitā Vedici. La tendenza di divinità simili a raggrupparsi, indica il contatto e la mescolanza di diverse religioni, probabilmente nel periodo dei nuovi insediamenti di villaggi nelle aree periferiche come direttrici del diffuso abbandono di città e paesi, tra il XIX e il XVII secolo , specialmente lungo il fiume Sarasvatī.
Seguendo i Brāhmaṇa il canone Vedico, i successivi araṇyaka (“trattati di foresta”) riflettono allo stesso modo la vita nel nuovo ambiente post-urbano, e il nome di questa classe di testi in particolare si riferisce all’emergente tradizione ascetica dei veggenti che si ritiravano nella foresta per praticare le discipline spirituali. I Veda raggiunsero il compimento con la composizione delle principali Upaniṣad, le prime delle quali sono coeve ai tardi Brāhmaṇa e agli Āraṇyaka.
Le Upaniṣad sono a volte chiamate Vedānta, a causa della loro posizione fisica alla fine (anta) dei Veda e al culmine della conoscenza spirituale che rivelano. Concentrandosi sull’esperienza mistica, le Upaniṣad seguono il percorso degli ultimi inni vedici che si erano già avventurati coraggiosamente verso la conoscenza di una realtà superiore, non teistica. La parola upaniṣad significa “sedersi vicino” ed evoca immagini di discepoli che circondano un veggente illuminato, che affronta le domande fondamentali dell’esistenza e impartisce le risposte rivelate nello stato di meditazione più profonda. La riflessione sulla caducità della vita ha portato i veggenti Upaniṣadici oltre il tempo e lo spazio, fino alla realtà eterna e immutabile chiamata Brahman, e nelle profondità silenziose del loro essere hanno scoperto che il Sé interiore (ātman) e la divinità suprema (Brahman) sono uno.
La fine di quel periodo oscuro e instabile che vide la creazione dei Brāhmaṇa, degli Âraṇyaka e delle prime Upaniṣad, l’Età del Bronzo incominciava a sfumare impercettibilmente nell’età del ferro, e una nuova cultura nacque dai resti sbiaditi del magnifico passato dell’India. Come piccoli domini indo-Àriani crebbero in regni più grandi, un nuovo ordine sociopolitico si evolse lentamente. Nel terzo secolo AC, gli Àrya governarono l’India, e il sanscrito divenne la lingua dominante della politica, della cultura e della religione. Durante questo periodo, l’induismo si ramificò contemporanemente in diverse direzioni.

Induismo post-vedico

Basandosi sulla conoscenza vedica, i filosofi svilupparono le sei scuole di pensiero ortodosse, i darsana (“modi di vedere”), che rappresentavano i loro insegnamenti sotto forma di dichiarazioni aforistiche chiamate sūtra. Tra i darsana, la filosofia dualistica Sāṁkhya, attribuita a Kapila, offriva un’indagine razionale sulla natura della realtà e della mente e forniva una base filosofica per lo Yoga di Patañjali, o la scienza della meditazione come mezzo per raggiungere la coscienza ultima.
La filosofia del vedanta non-duale (advaita) fu sistematizzata nel Brahmasūtra (o Vedāntasūtra) di Bādarāyaṇa, basato su insegnamenti Upaniṣadici riguardanti il conseguimento della conoscenza del Sé.
A partire dal 300 AC sorsero nuovi movimenti religiosi che enfatizzarono la devozione come percorso spirituale. La Bhakti, originariamente devozione o dedizione a una divinità personale, crebbe presto nell’atteggiamento di intenso amore che continua a caratterizzare le principali sette devozionali – Vaiṣṇava, Śaiva e Śākta – dell’Induismo teista moderno.
La setta Vaiṣṇava esaltava Viṣṇu, precedentemente divinità solare minore nel Ṛgveda, allo status di dio supremo. Divenne il guardiano universale dell’ordine morale (dharma), che assume una forma umana (avatāra, letteralmente “discendente”) ogni volta che le condizioni mondane richiedono il ripristino della giustizia. I due grandi poemi epici dell’India, il Rāmāyaṇa e il Mahābhārata, celebrano a turno le incarnazioni di Viṣṇu come Rāma e Kṛṣṇa. Parte dell’immenso Mahābhārata, la Bhagavadgītā presenta gli insegnamenti di Kṛṣṇa come una sintesi onnicomprensiva del pensiero religioso e filosofico del II secolo aEV, e la sua universalità lo colloca tra le scritture indù più conosciute.
La setta Śaiva a sua volta elevò Śiva alla supremazia assoluta. In origine, Śiva poteva essere una divinità non-ariana, forse Harappa, assimilata intorno al II secolo aC al volatile dio Vedico della tempesta Rudra, forse di origine pre-vedica o addirittura non vedica. Per i Śaiva, è Mahādeva (“Grande Dio”), il signore degli yogi che incarna la rinuncia e distrugge l’ignoranza. È anche l’Assoluto trascendentale, il cui potere dinamico è personificato come Śakti, la consorte divina.
La tradizione Śākta riverisce la Divina Madre come il potere creativo universale, fonte onnipervadente del cambiamento interiore e identica alla realtà immutabile. Qui, Śakti non è la consorte di Viṣṇu o Śiva, come la vedono i Vaiṣṇava o i Śaiva, ma la loro origine, a cui loro e tutti gli altri dei sono subordinati. Il potere senza forma e incommensurabile che è Śakti può essere concettualizzato solo in relazione alla sua attività di creatrice, sostenitrice e distruttrice dell’universo. Di conseguenza, Śakti è Mahādevī, la Grande Dea, adorata in tutta l’India in varie forme, benefiche e fantastiche, tra cui le potenti Durgā e Kālī.

Sir John Woodroffe, che scrisse le sue autorevoli ricerche sulla religione Śākta sotto il nome di Arthur Avalon, osservò che il culto di Śakti conserva le caratteristiche essenziali dell’antica e diffusa religione della Dea Madre, che fu chiamata con molti nomi e venerata in molte forme dai popoli del remoto passato.
La pratica religiosa Śākta è principalmente, sebbene non esclusivamente, tantrica, e le due tradizioni si sovrappongono ma non coincidono completamente. Il Tantra, che esiste nelle forme Vaiṣṇava, Śaiva e Śākta, è definito più ampiamente come un complesso di pratiche antiche al di fuori della sfera vedica. Il tantra si è evoluto in un nondualismo filosofico altamente sofisticato che vede il mondo come la proiezione e la trasformazione di Śakti, il principio creativo divino. Questa idea è inerente alla parola Tantra stessa, che deriva da una radice verbale che significa “estendere, diffondere, essere diffusa”. Nel senso intransitivo, ciò che si sta estendendo è la stessa realtà divina, in un continuo senza interruzioni che comprende sia la trascendenza che immanenza, infinito e finitudine, essere e divenire, spirito e materia.
Nel senso transitivo, quello che il Tantra estende è la conoscenza della realtà divina. Di conseguenza, la parola si applica a una classe di scritti sacri, chiamati anche Tantra o Āgama. Di ignota paternità e età controversa, si ritiene che i principali Tantra non siano antecedenti al XII o XIV secolo, anche se le pratiche che registrano hanno radici nel periodo pre-buddhista, circa duemila anni prima.
La filosofia nondualistica che presentano è basata sulle Upaniṣad, anche se il Tantra rimane separato dai sei darśana della tradizione ortodossa Brahmāna. Con la pratica spirituale (sādhana), il Tantra mira all’unione con il Divino. Nella sua forma Śākta, richiede una rigida disciplina, la purificazione rituale e la devozione alla Divina Madre. Paradossalmente, gli strumenti usati per superare i limiti del corpo, della mente e dell’intelletto sono il corpo, la mente e l’intelletto stessi. L’obiettivo è quello di liberarsi dal ciclo di nascita, morte e rinascita, che si ripetono sempre, coltivando la libertà dal desiderio e il distacco dagli oggetti della percezione sensoriale. In definitiva, è la conoscenza (jñāna) che conduce alla liberazione.

Con l’impeto del teismo devozionale nel IV e V secolo, i Purāṇa emersero come una nuova classe di letteratura sacra. La parola purāṇa significa “antico”, e i testi presentano tipicamente una storia altamente mitizzata dell’universo attraverso successivi cicli cosmici. Mentre i Purana crescevano attraverso l’assorbimento delle storie e dei miti locali, le tradizioni popolari non-Àriane entravano nel prestigioso regno della letteratura sanscrita come parte del processo in corso di assimilazione che ha segnato la religione indiana da tempo immemorabile. Attraverso miti e leggende vivaci, i Purana davano accesso popolare alle verità astratte dei Veda e degli Upaniṣad e, così facendo, armonizzavano i percorsi di jñāna e bhakti: di conoscenza spirituale e devozione.

Nel quinto o sesto secolo dC, l’apparizione di un testo singolare all’interno della letteratura puranica segnò un momento definitivo nella storia religiosa indiana. Il Devīmāhātmya, che è il testo principale della tradizione di Shākta riuniva molti e diversi filoni di miti indiani, pratiche di culto e filosofia
ampi almeno quattro millenni e creava un grande inno di gloria che proclamava una visione totalizzante della Grande Dea. La rivelava come Madre onnipotente e al contempo compassionevole; era allo stesso tempo origine di questo universo discutibile e presenza protettiva e guida, infine, era lei a dispensare la conoscenza suprema e la liberazione.
Dall’India nord-occidentale, il Devīmāhātmya si diffuse rapidamente verso est fino al Bengala, dove divenne noto come Candì. Dal nono secolo DC si diffuse in tutto il subcontinente meridionale sotto il titolo di Śrī Durgāsaptaśatī (“Settecento Versi a Śrī Durgā “).
Il Devīmāhātmya occupa i capitoli da 81 a 93 del Mārkaṇḍeyapurāṇa. Nel tipico stile Purāṇico, il saggio Mārkaṇḍeya riferisce al suo discepolo Krauṣṭuki Bhāguri la storia del mondo attraverso le età cosmiche (manvantara). Quando Mārkaṇḍeya inizia il suo resoconto dell’ottavo manvantara, la Devī appare improvvisamente, diventando il punto focale dei capitoli che costituiscono il Devīmāhātmya, e poi svanisce altrettanto improvvisamente. La sua assenza da tutte le altre parti del Purāṇa e le brusche transizioni immediatamente prima e dopo il Devīmāhātmya indicano con probabilità che sia un’interpolazione di un redattore di scuola Śakta piuttosto che una parte del testo originale.
Inizialmente il testo sembra aver goduto di un’esistenza indipendente, e con tutta probabilità è sorto anche in modo indipendente. Probabilmente è stato trasmesso oralmente all’inizio, ma ed è stato trascritto poco tempo dopo.
La prima letteratura puranica appartiene al periodo di transizione da una cultura orale a una cultura scritta, e il Devīmāhātmya esibisce la tipica formula ripetitiva coerente con lo stile bardico del tardo periodo prescritturale.
Allo stesso tempo, il testo è una compilazione e sintesi di miti e tradizioni molto più antiche, abilmente integrate in una singola narrazione, in cui si ritrovano miti Vaiṣṇava, Śaiva e fonti tribali indigene, intrecciati con immagini
Harappa e elementi vedici, rimodellati per affermare la supremazia e la gloria assolute della Devī.
A connettere i miti è una trama, raccontata da Mārkaṇḍeya, di un re, un mercante e un saggio, chiamato Medhas, che diventa il narratore dei tre miti che descrivono le gesta della Devī nel vincere le forze che minacciano l’ordine universale, personificate in demoni chiamati asura, daitya o dānava.
Un mito non dovrebbe essere considerato una finzione semplicemente perché non descrive un evento storico. Come il filosofo platonico Sinesio di Cirene afferma: “I miti sono cose che non sono mai accadute, ma sempre sono”.
In effetti, un mito illustra verità sfuggenti che sono difficili da esprimere con strumenti più convenzionali, proprio perché si avventura oltre il regno dei fatti per entrare nel regno del significato. Aperto a interpretazioni multiple, un mito è prezioso come finestra attraverso cui la propria esperienza del mondo
può essere compresa. Attraverso il simbolismo, scandaglia i livelli più profondi della psiche umana, e in altri tempi il mito può aver avuto il ruolo di antica forma di psicologia. Il mitologo Joseph Campbell ha identificato le quattro funzioni del mito come ispirazione di timore reverenziale, spiegazione dell’origine e della natura del cosmo, conservazione dell’ordine sociale e, in particolare, di risveglio del potenziale spirituale.

Troviamo tutte e quattro le funzioni all’opera nel Devīmāhātmya.
Le tre narrazioni mitologiche del Devīmāhātmya sono allegorie dell’esperienza esteriore e interiore.
Esteriormente, gli asura simboleggiano il caos o l’adharma che minaccia la stabilità cosmica o il dharma.
Interiormente, simboleggiano l’ignoranza basata sull’ego che affligge la condizione umana. Gli dei e la Devî onnipotente nei suoi molti aspetti rappresenta la luce e la verità, e i loro scontri con gli asura simboleggiano le lotte interne che gli esseri umani affrontano quotidianamente. Si rifletta quindi sui miti, spesso cruenti, i cui dettagli rivelano una sottostante saggezza psicologica e spirituale.
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[tratto e adattato da: In Praise of the Goddess, The Devīmāhātmya and Its Meaning – di Devadatta Kālī]

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