La filosofia di Shankara

[Dal testo originale di Kelamuni : http://kelamuni.blogspot.com/2006/08/philosophy-of-shankara.html]

Introduzione

Questo articolo esamina l’Advaita Vedanta classico di Shankaracharya e alcune questioni basilari di epistemologia e soteriologia. La presentazione rimarrà fedele a ciò che Shankara ha effettivamente detto ed eviterà interpretazioni speculative del suo pensiero, come ad esempio le forme dell’Advaita Vedanta che possono significativamente essere adattate per soddisfare le esigenze degli occidentali moderni. Per la maggior parte ci si riferisce ai commenti di Shankara su Brahma Sutra e Brhadaranyaka Upanishad, forse i suoi lavori più importanti, con alcuni riferimenti anche ai suoi altri scritti. Quello che segue consiste nella traduzione di alcune delle discussioni meta-teoriche più pertinenti tra le opere di Shankara, seguite da commenti su passaggi selezionati. A volte, sono state modificate e condensate le discussioni di Shankara in modo da chiarirne il significato. Le traduzioni spesso non sono letterali ma sono il più possibile fedeli al senso dell’originale. Invito i lettori a consultare le traduzioni standard di Thibaut e Madhavananda, entrambe abbastanza affidabili.

I. Epistemologia e autorità

A. Percezione

Shankara inizia la sua introduzione alla Brhadaranyaka Upanishad delineando i domini della rivelazione e della conoscenza del mondo. Rispetto al primo, dice che i Veda hanno autorità in due aree: per quanto riguarda la conoscenza del rituale brahmanico, che mira al raggiungimento del mondo celeste (svarga), e per quanto riguarda la conoscenza soteriologica, che mira a la più alto fine dell’uomo – la liberazione (moksha). Qui, Shankara riconosce che i Veda non hanno autorità nel campo mondano degli affari pratici:
I Veda sono dedicati a insegnare i mezzi corretti per raggiungere ciò che è al di là della gamma della ragione o della percezione. Per quanto riguarda le questioni che rientrano nel campo dell’esperienza del mondo, la percezione e la ragione sono valide, ma non i Veda. Quindi le Upanishad danno istruzioni sul Sé.

Poiché il Sé trascende i mezzi di conoscenza mondani, è conosciuto solo tramite le scritture rivelate (shruti, agama), cioè i Veda (Brahma Sutra Bhasya 1.1.3; 2.1.3; 2.1.6; Brhad Up Bhashya 3.3. 1; 3.9.26; 4.4.20; 4.4.22 ecc.). Specificamente il Sé è conosciuto attraverso quelle scritture che insegnano della natura del Sé, cioè le Upanishad. Gli altri mezzi di conoscenza, come il ragionamento, possono aiutare a impartire tale conoscenza, ma non sono valide fonti di conoscenza sulla natura del Sé quando non siano guidati dalle Scritture.

All’inizio dell’introduzione di Shankara alla Brhadaranyaka Upanishad, un interlocutore chiede se il sé non sia conosciuto dalla percezione:
Interlocutore: l’esistenza del sé non è una questione di percezione (pratyaksha)?

Risposta: No, perché vediamo una divergenza di opinioni (vadi-viprati) sulla questione. Buddisti e materialisti, ad esempio, contestano l’esistenza del sé. Quindi non può essere una questione di percezione perché nessuno contesta l’esistenza di un oggetto reale, che ha davanti a sé, come un vaso tenuto in mano.
Qui Shankara usa uno dei suoi argomenti preferiti contro i mezzi di conoscenza mondani. Quando i mezzi di conoscenza mondani sono estesi oltre la loro legittima applicazione e si inoltrano in aree che non sono il loro dominio, entrano in conflitto. Qui, egli sottolinea che la natura del sé non può essere una questione di percezione poiché troviamo così tante diverse teorie sulla natura del sé. Se fosse semplicemente una questione di percezione, non troveremmo così tante teorie diverse.

La questione della percezione del sé viene anche sollevata nelle sezioni iniziali del commento sul Brahma Sutra. Lì, Shankara dice che sebbene il Sé, o Brahman, sia una realtà (vastu), non è un oggetto (vishaya) della conoscenza. Nel Brahma Sutra 1.1.2, un interlocutore suggerisce che se il Brahman è una realtà, dovrebbe essere un oggetto di percezione:
Interlocutore: Bene, allora, se il Brahman è una cosa reale dovrebbe essere suscettibile ai mezzi di conoscenza come la percezione (pratyaksha).

Risposta: No, perché il brahman non è un oggetto di percezione sensoriale (indriya).

La ragione principale che Shankara individua perché il Sé non può essere visto è che non ha forma (rupa). Ma in generale, Shankara sostiene che il Sé non può essere un oggetto di conoscenza perché il Sé è il soggetto puro (vishayin), e come tale, non può diventare un oggetto di conoscenza. Qui, Shankara segue sostanzialmente l’insegnamento della Brhadaranyaka Upanishad, che afferma che il Sé, come il Veggente (drashtr), non è mai visto (Brhad Up 3.7.23) poiché non si può vedere ciò che è il Veggente della vista (Brhad Up 3.4.2).

D’altra parte, Shankara accosta la conoscenza che deriva dalle Scritture come affine alla conoscenza percettiva. Su questo punto, egli segue il Sutra Brahma stesso, che, in 1.3.28, si riferisce alla Scrittura come “percezione” (pratyaksha):
Solo coloro che hanno dominato la loro presunzione (shanta-darpa) e che seguono la scrittura rivelata (shruti) sono in grado di determinare il significato dei passi delle Scritture riguardanti la natura degli dei e così via, come se fossero gli oggetti della percezione (pratyaksha -vishaya). (Brhadaranyaka Upanishad Bhashya 1.4.6)
Allo stesso modo, Shankara dice che le Scritture che riguardano la conoscenza del Sé insegnano informando sulla natura del Sé. A questo proposito, la conoscenza scritturale è simile alla dimostrazione e alla percezione ostensiva:
Ma gli insegnamenti riguardanti il Brahman istruiscono semplicemente indicando, in un modo analogo all’indicare qualche oggetto in vista (aksha). (Brahma Sutra Bhashya 1.1.1)
Shankara dice anche che la conoscenza del brahman è come la percezione diretta in quanto la cognizione del brahman, come la percezione, dipende da una cosa reale, e non da qualche costrutto umano:
La conoscenza (vidya) del brahman è … dipendente dalla realtà (vastu-tantra), come gli altri validi mezzi di conoscenza come la percezione (pratyaksha). (Brahma Sutra Bhashya 1.1.4)

B. Appercezione

Ma il Sé non è sconosciuto dall’appercezione? Shankara riconosce che la consapevolezza riflessiva o appercezione (aham-pratyaya, letteralmente, “cognizione dell’io”) può dare la conoscenza dell’esistenza di sé. Ma l’appercezione non può dare una conoscenza specifica della natura del Sé. Shankara afferma che sappiamo davvero che il sé esiste dal dato dell’appercezione. Ma aggiunge che sebbene l’appercezione dimostri che il sé esiste, non ci dice della natura specifica del Sé. Di nuovo, per sostenere questa affermazione, indica il conflitto di opinioni sulla natura del sé:
Interlocutore: questo brahman è noto o no? Se non è noto che esista, allora come possiamo indagare qualcosa di cui non sappiamo assolutamente nulla?

Risposta: È noto che esiste, poiché il brahman è il sé di tutti, e nessuno dice “Io non esisto” (na na aham asmi iti).

Interlocutore: Bene, quindi, non c’è bisogno di ulteriori indagini, dal momento che il sé è noto (dall’appearcezione).

Risposta: No, perché esiste un conflitto di opinioni (vipratipatti) sulla natura specifica (vishesha) del sé. I materialisti pensano che sia il corpo; alcuni pensano che siano i sensi dotati della qualità della sensibilità; altri dicono che è semplicemente la sequenza di momenti cognitivi; altri ancora dicono che è vuoto … e così via. (Brahma Sutra Bhashya 1.1.1)
Qui Shankara solleva la questione su cosa sia, in particolare, il Sé. Questo è importante perché la risposta a questa domanda darà contenuto all’insegnamento delle Upanishad e allo stesso tempo consentirà di distinguerlo dagli altri insegnamenti.

In Brahma Sutra 1.1.4, la questione se il Sé sia noto o meno dall’appercezione viene sollevata ancora una volta. Qui, l’obiettore desidera eliminare la necessità delle Scritture. Nella sua risposta, Shankara discute dalla natura trascendente del Sé:
Interlocutore: Non è necessario dire che il Sé è conosciuto solo dalle Upanishad perché è oggetto dell’appercezione (aham-pratyaya).

Risposta: No, perché il Sé è il testimone trascendente dell’appercezione. Il Sé, che è il testimone dell’appercezione, non può essere appreso da nessuno degli altri mezzi di conoscenza come il ragionamento.

Qui, Shankara chiarisce che la testimonianza non è una sorta di “stato di coscienza” riflessivo o “introspezione”. Come testimone, il Sé è la condizione trascendentale di tali stati; questo è ciò che Shankara intende quando dice che il Sé “vede” o testimonia la cognizione dell’io (aham-pratyaya) e quando parla del “Veggente della vista”. Dal momento che il Sé è la condizione per la possibilità di tali stati, non può essere conosciuto per mezzo di loro, così come un acrobata può stare sulle sue stesse spalle.

Mentre Shankara ammette l’appercezione, non accetta la dottrina della percezione (svasamvedana) esposta dai Vijnanavadin. I Vijnanavadin sostengono che la cognizione (vijnana) illumina sia il suo oggetto che se stessa. Sebbene in un modo simile Shankara si riferisca al Sé come auto-luminoso (svayam-jyotir), questo per lui non implica l’appercezione trascendentale (svasamvedana); significa semplicemente che il Sé non ha bisogno di altra luce che la propria. In diversi punti dei suoi commentari, Shankara rifiuta la possibilità di appercezione trascendentale per i motivi sopra indicati: il Sé non intuisce direttamente il Sé perché il Sé non può diventare un oggetto di conoscenza, più di quanto un occhio possa vedere se stesso, un coltello tagliare se stesso, fuoco bruciare se stesso, o un acrobata reggersi sulle sue stesse spalle.

Sulla questione se il sé interiore (pratyag-atman) sia conosciuto attraverso l’appercezione, Shankara è meno chiaro e le sue affermazioni sono in qualche modo paradossali. Seguendo Kena Upanishad 1.4, Shankara afferma che il Sé non è né conosciuto né interamente sconosciuto (Upadeshasahashri 1.15.48-49; Brahma Sutra Bhashya 1.1.4).

Nei suoi commenti su Brhadaranyaka Upanishad 3.4.2, che afferma “non possiamo vedere il Veggente della vista”, Shankara dice che non è possibile vedere il sé interiore, che è il “Veggente della vista” (pratyagatmanam drsterdrastaram na pashyeh). Altrove, nei commenti di Brhad Up 1.4.10, un interlocutore chiede se non è contraddittorio parlare di auto-conoscenza quando, come dice la Scrittura, non possiamo vedere il Veggente della vista. Nella sua risposta, Shankara dice che non c’è contraddizione. Il Sé è semplicemente noto come il Veggente della vista. E quando questo è compreso, il desiderio di vedere il Sé cade nell’impossibilità (asambhava). La conoscenza di sé non significa che il Sé sia un oggetto di conoscenza (vishayi-karana). La stessa obiezione è posta nei commenti a Brhad Up 4.4.20. Lì, la stessa Upanishad dice che il Sé deve essere inteso come eterno e uno. Dice allora che il Sé è inconoscibile (apramaya):
Interlocutore: Ma non è contraddittorio affermare che il sé è conosciuto (jnayata) e quindi dire che è inconoscibile (aprameya)?

Risposta: Non c’è alcun errore. Quando la Scrittura dice che il Sé non è un oggetto di conoscenza (aprameya), ciò significa che non è conosciuto con alcun mezzo di conoscenza (pramana) oltre alla Scrittura (agama). L’identità con il sé che è immediato (sakshat-atma-bhava) non è qualcosa che deve essere raggiunto (kartavya) perché è già esistente (vidyamanatvat). Perché tutti sono sempre (nitya) identici al Sé (atmabhava).

Eppure, allo stesso tempo, all’inizio della sua introduzione al Brahma Sutra, Shankara ammette che il sé interiore (pratyag-atman) , in un certo senso, si presenta:

Interlocutore: Come è possibile che la mente e il corpo possono essere sovrapposti al Sé quando il Sé non è un oggetto; la sovrapposizione avviene solo rispetto agli oggetti.

Risposta: Il Sé non è (atyanta) un non-oggetto in senso assoluto, poiché, in un certo senso, appare come l'”oggetto” (vishaya) della cognizione dell’io, e poiché il sé interiore si presenta con una sorta di immediatezza (aparokshatva).

Quest’ultimo passaggio è un riferimento a Brhadaranyaka Upanishad 3.4.1, che si riferisce al sé come immediatamente presente (sakshat). Nei suoi commenti al punto 3.4.1, Shankara afferma che ciò significa che il sé interiore è ben noto o conoscenza comune (prasiddha).

Nei suoi commenti su Gita 2.18, Shankara riunisce queste due concezioni. Gita 2.18 dice che la realtà trascendente, o Sé supremo, è inconoscibile (aprameya). Shankara commenta come segue:
Il Sé è inconoscibile, significa che non è un oggetto di conoscenza; cioè, non è definitivamente determinabile (parichedya) dai normali mezzi di conoscenza (pramana) come la percezione (pratyaksha), ecc.

Interlocutore: Il sé è determinabile dalle Scritture e dalla percezione prima delle Scritture.

Risposta: Questo non è completamente vero, poiché il Sé è auto-fondato (svatahsiddha). Solo quando il sé, come il conoscitore (pramatr), è stabilito (siddha) può iniziare la ricerca della conoscenza. Poiché gli oggetti della conoscenza non sono determinabili quando il sé, come “Io sono”, non è conosciuto. E non è il caso che il sé non è noto (aprasiddha) a nessuno. La Scrittura, che è autorevole, insegna semplicemente rimuovendo ciò che è stato falsamente sovrapposto al Sé, non indicando qualcosa di (interamente) sconosciuto.
Quindi, sebbene il Sé sia conosciuto solo dalle Scritture, la Scrittura non è “prova” del Sé. Il Sé non ha bisogno di tali “prove” poiché è auto-fondato (svatah-siddha). E poiché è autoaffermato, è anche noto (prasiddha). Come Shankara chiarisce in quanto sopra, il Sé è la condizione della possibilità di conoscenza; in quanto tale, non può diventare esso stesso un oggetto di conoscenza. Ma come condizione della conoscenza, è, in un certo senso, “conosciuto” in tutti gli atti di conoscenza (vedi Kena Upanishad Bhashya 2.4). Non può essere visto, eppure si mostra attraverso una sorta di auto-presentazione ogni volta che c’è conoscenza.

Nondimeno, sebbene il Sé sia conosciuto direttamente (sakshat) in questo modo, non è visto per quello che è in sé. Come dice Gita 15.10, gli illusi (vimudha) non riconoscono (anupashyati) la vera natura del Sé. Nella psicologia di Shankara, l’individuo (jiva) è una combinazione di “senso dell’io” (ahamkara), mente (manas), intelletto (buddhi), ecc, da un lato, e il sé interiore (pratyag-atman), il vero ed essenziale nucleo dell’individuo, dall’altro. Come notato sopra, Shankara chiama il sé interiore (pratyag-atman) l ‘”oggetto” (vishaya) della cognizione dell’io (aham-pratyaya). Ciò significa che la congnizione dell’io “denota” il Sé. Come mai? Per Shankara, il Sé è della natura della coscienza e, a causa del suo potere di illuminare, è paragonato alla luce (prakasha, jyotir). Questa luce illumina l’organo interno (antahkarana) e tutti gli oggetti di conoscenza (prameya). L’intelletto (buddhi) cattura parte di questa luce e un “riflesso” (chaya; pratichaya; abhasa) del Sé appare nell’intelletto. Questa riflessione è la base del “senso dell’io”. Ma a causa dell’ignoranza (avidya), le funzioni (vyapara) dell’organo interno (cioè mente e intelletto) sono mescolate (mishra-bhuta) con il sé interiore (Brhad Up Bhashya 4.3.9). La vera natura del Sé dovrebbe essere percepibile attraverso la discriminazione (viveka). Ma a causa della conflazione (samkirnatvat) del Sé con il sé mentale, non è possibile determinare (avadharitum) la vera natura del Sé (Brhad Up Bashya 2.1.15). Quindi, a causa della non discriminazione (aviveka), il Sé è pensato per essere un conoscitore (pramatr), agente (kartr), fruitore (bhoktr), ecc. Quando in verità non è nessuno di questi. In realtà, il Sé e le sue varie aggiunte limitative (upadhi) – il corpo, i sensi, l’aria vitale, la mente, l’intelletto, l’io- sono assolutamente distinti (vivikta).

È per questa ragione che è richiesto un insegnamento (upadesha) basato sulla rivelazione (shruti). Solo in questo modo può essere indicata la vera natura del Sé. La posizione generale di Shankara è che la conoscenza della natura del Sé ha bisogno della guida delle Scritture. Come dice nei suoi commenti su Brahma Sutra 4.1.2, il “Tu,” nella formula scritturale “Tu sei Quello”, inizialmente si riferisce, per lo studente, al sé interiore (pratyag-atman) inteso come un agente, ma, in seguito, viene finalmente accertato come la natura della pura coscienza (chaitanya). Allo stesso modo, nei suoi commenti su Gita 8.3, Shankara dice che il Sé è il primo (pravrttam) che si presenta come il sé interiore (pratyag-atman) e più tardi, questa cognizione culmina (avasana) nella realtà ultima (paramartha), cioè nel Sé supremo (paramatman). Nei suoi commenti sulla Katha Upanishad, Shankara nota che questo “continuum”, dal sé interiore al sé supremo (paramatman), è noto come “Adhya-atma.” Quindi, sebbene il sé interiore si presenti con una specie di immediatezza indeterminata, la sua vera natura può essere indicata solo mediante le Scritture.

C. Esperienza

Che dire dell’esperienza diretta (anubhava)? Il sé non è conosciuto attraverso l’esperienza diretta? Mentre Shankara ammette che il sé è conosciuto attraverso una specie di esperienza diretta, è importante notare che per lui questa esperienza è accuratamente circoscritta dalla rivelazione vedica (shruti). Un passaggio in cui Shankara parla esplicitamente dell’esperienza (anubhava) si trova nelle sezioni iniziali del Brahma Sutra. Dice:
Ma la rivelazione vedica (shruti) non è il solo valido mezzo di conoscenza nell’indagine sul brahman; entrambe, scritture e esperienza diretta (anubhava) lo sono, poiché il brahma-jnana ha il suo culmine (avasana) nell’esperienza diretta (anubhava) e perché ha una realtà consolidata (bhuta-vastu) come suo oggetto. (Brahma Sutra Bhashya 1.1.2)
Wilhelm Halbfass commenta quanto sopra: “Questo passaggio … è tanto significativo quanto ambiguo e sfuggente” (“The Concept of Experience”, India ed Europa). Un modo per affrontare la domanda su ciò che Shankara intende con “esperienza”, è eliminare varie possibilità.

Shankara non sta parlando di un’esperienza mistica spontanea che sorge indipendentemente dall’insegnamento (upadesha) delle Upanishad. Sebbene parli dell’esperienza, che esiste accanto alle Scritture, è anche attento a dire che questa esperienza è il culmine del brahma-jnana. Poiché qui si riferisce al “culmine”, il termine “brahma-jnana” nel passaggio precedente si riferisce sia al sentiero della conoscenza (jnana-marga), cioè, l’indagine sul brahman (brahma-jijnasa), sia al cognizione finale del brahman. Per Shankara, e il Vedanta classico in generale, tale indagine avviene sempre in accordo con le Scritture, poiché il Sé può essere conosciuto solo dalle Scritture. Quindi, quello che sta dicendo qui è che una particolare cognizione, pienamente paragonabile all’esperienza diretta, è il culmine dell’udire (shravava), del pensare (manana) e della contemplazione (nididhyasana) del significato (artha) delle parole (vakya) delle Upanishad.

Shankara non parla di questa “esperienza” come di un “evento di pura coscienza”, come l’asamprajnata samadhi degli yogi. È consapevole dell’esistenza di tali stati e, sebbene associ il samadhi allo stato di sonno profondo, in cui il jivatman temporaneamente “si fonde” con il brahman, non associa il brahma-jnana-anubhava al samadhi. Tratteremo samadhi e meditazione in seguito.

Shankara non si riferisce alla propria esperienza mistica o al raggiungimento personale di straordinari stati di coscienza, quando parla di “anubhava”. Potremmo chiederci perché Shankara non si riferisca alla sua “esperienza”. Domande simili sono state poste a Meister Eckhart, Nagarjuna e altri. Ciò potrebbe sembrarci strano, fino a quando non ci rendiamo conto che l’importanza della “esperienza personale” ha una storia relativamente recente. Wilhelm Halbfass commenta astutamente su questo punto:

“La domanda storicamente e filosoficamente significativa non è se o come Shankara valesse privatamente “l’esperienza personale”, ma perché e come abbia cercato di ancorarlo in un testo, i Veda, e come abbia sperimentato questo testo stesso come una rivelazione oggettiva o epifania che guida e anticipa tutte le legittime “esperienze personali …” “Il concetto di esperienza”, in India e in Europa, p. 391.

L’allusione a brahma-jnana come una sorta di “esperienza” implica che brahma-jnana, quando pienamente sviluppata con la realizzazione finale (samyag-darshana) del brahman, è simile alla percezione diretta di un oggetto reale, che è precisamente ciò che Shankara dice nel passo precedente che parla del Brahman come una realtà consolidata (bhuta-vastu). Sebbene questa conoscenza sia diretta, come la percezione, non è senza contenuto o indeterminata. Ha come contenuto l’identità del sé interiore (pratyag-atman) con il Sé supremo (paramatman). Ed è determinata in quanto indica la natura specifica (svabhava) del Sé supremo. Queste due facce sono coordinate da Shankara nella prima parte in prosa del suo Upadeshasahashri. Qui dice che una volta soddisfatte le qualifiche per l’inchiesta, allo studente dovrebbe essere insegnata l’unità del Sé (2.1.6); e dopo di questo, dovrebbe essere insegnata la natura specifica del brahman (2.1.7). Allo stesso modo, nei suoi commenti sul Brahma Sutra 4.1.2, Shankara afferma che l’esperienza del Sé (atma-anubhava) consiste nella conoscenza: “Io sono pura coscienza, uno e libero da ogni sofferenza”. (sarvaduhkhanirmukta-eka-chaitanya-atmako ‘hamityesha atma-anubhavah). La descrizione preferita di Shankara della natura (svabhava) del Sé è il composto “eterno, puro, risvegliato e libero” (nitya-shuddha-buddha-mukta). Questa specifica natura è importante per Shankara perché distingue la concezione del sé dell’Advaita Vedanta da quella dei buddisti e di altri.

Sebbene questa conoscenza sia determinata, è, per Shankara, anche immediata o diretta, ed è per questa ragione che la definisce “esperienza” (anubhava). Shankara paragona questa immediatezza al riconoscimento o alla realizzazione sperimentati dal “decimo ragazzo” (di un celebre aneddoto, o parabola, tipico dei testi del Vedanta, ndt) che, dopo aver contato più volte il suo gruppo di compagni per vedere se avessero attraversato un fiume in sicurezza, trascurava di contare se stesso e quindi non riusciva a trovare il decimo – finché non gli venne indicato: “Sei tu il decimo!” L’esempio mostra come sia possibile che ci sia una realizzazione cognitiva immediata e diretta, ma allo stesso tempo determinata, significativa e con contenuti.

Nei suoi commenti su Chandogya 7.1.3, Shankara tenta di chiarire la natura di questa determinatezza. Il contesto è una domanda su come la parola “atma” denoti il Sé:

Interlocutore: Il Sé è indicato con il termine “atma?”

Risposta: No. Il Sé è indescrivibile; come dice Taittiriya Up (2.4.1), “quello da cui le parole si allontanano …”

Interlocutore: Allora come indicano le parole il Sé?

Risposta: Sebbene il Sé non sia denotato in senso stretto, il sé interiore è “denotato” in quanto esso è ciò che resta (pratishishta) una volta che le condizioni avventizie associate erroneamente al Sé sono negate, così come c’è la specificazione determinata (vishesha) di un re una volta esclusi i suoi sudditi, anche se in realtà non vediamo il re.

Ma, si può dire, la realtà trascendente è al di là della distinzione e della differenziazione (nirvishà). Come può il Sé essere così determinato? Questo è uno dei paradossi centrali nel pensiero di Shankara. In modo simile, Shankara dice che il Sé è detto essere discriminato (viveka) dalle sue aggiunte limitanti (upadhi), e che il brahman è distinto (vyatireka) dal nome e dalla forma (nama-rupa). Eppure si dice anche che il Brahman e il Sé siano al di là della differenza (abheda). Nei suoi commenti su Brahma Sutra 3.2.34, Shankara discute brevemente di questo problema, affermando che la differenza (bheda) non appartiene effettivamente al brahman, ma viene è apposta metaforicamente alla relazione (sambandha) tra il brahman e le sue aggiunte limitanti (upadhi). In realtà, tuttavia, non esiste una reale congiunzione (samyoga) o contatto (samparka) tra il brahman e le sue sovrapposizioni limitanti, poiché ogni relazione (sambandha) non è che una proiezione dell’ignoranza (avidya). Questa stessa idea è alla base dell’asparsha-yoga descritto nel Gaudapada Karika: in realtà, il Sé rimane senza contatto (asparsha) con gli effetti dell’ignoranza poiché la sua vera natura è senza un secondo (advaita) e al di là di ogni relazione (sambandha).

D. Il ragionamento indipendente e le sue contraddizioni

Nelle sezioni iniziali del seconda adhyaya del Brahma Sutra, Shankara si occupa delle scuole Samkhya e Yoga. È in questo contesto che egli analizza la ragione come mezzo di conoscenza indipendente. In questo caso, viene sollevata un’obiezione sul fatto che il ragionamento è più vicino all’esperienza diretta della Scrittura:
Interlocutore: la ragione (yukti) ci permette di determinare qualcosa di non visto (adrshta) sulla base della sua conformità (samya) con ciò che è già visto (drshta); in questo senso è più vicina e in accordo con (samnikrshyate) l’esperienza diretta (anubhava). La Scrittura (shruti), tuttavia, è meno in accordo e più remota (viprakrshyate) poiché trasmette (abhidhana) il suo significato indirettamente dalla tradizione orale (aitihya). E poiché l’indagine (che fa uso del ragionamento) culmina nell’esperienza diretta, il suo risultato è qualcosa che si vede (drshta), e quindi il ragionamento è applicabile. Inoltre, la Scrittura stessa dice che nel sé che il sé deve “essere indagato” (mantavya) e quindi ingiunge la riflessione (manana), mostrando che il ragionamento (tarka) è applicabile. (Brahma Sutra Bhashya 2.1.4)
Shankara dà la sua risposta a questa obiezione nei commenti a Brahma Sutra 2.1.6:
Risposta: Sebbene il Brahman sia una realtà consolidata (parinishpanna), poiché è senza forma (rupa), non è all’interno della gamma (gocara) della percezione (pratyaksha); e poiché non ha segni deducibili (linga), in quanto tale non è soggetto all’inferenza (anumana). Può essere conosciuto solo attraverso le Scritture rivelate (agama). Come dice Katha Upanishad, “Questo non può essere raggiunto attraverso il ragionamento (tarka)” (Katha Up 1.2.9). E come dice la Gita, “né gli dei né i maharshis conoscono la mia origine” (Gita 10.2). Il passaggio dal Brhadaranyaka Upanishad, “il sé deve essere indagato”, non dovrebbe essere preso come riferimento all’applicazione del ragionamento autonomo (shushka, letteralmente, arido o infruttuoso), ma al ragionamento in accordo con le Scritture (shruti-anugrhita) e come ausiliario dell’esperienza diretta (anubhava).
Shankara sottolinea spesso nei suoi commenti che il ragionamento indipendente genera teorie conflittuali. Deriva questa idea dal Karika di Gaudapada (3.17), che è, senza dubbio, influenzato da Chandrakirti e Buddhapalita su questo punto. Nel suo commento al Brhadaranyaka Upanishad scrive:
Quei logici che rifiutano l’autorità delle Scritture rivelate (agama) offrono dichiarazioni contraddittorie (viruddha) sulla natura del sé – che è un agente, che non è un agente, che esiste, che non esiste, e così via – e confondono (akulikrta) il significato degli shastra, rendendone difficile la comprensione. (Brhadaranyaka Upanishad Bhasya 1.4.6)
L’affermazione più articolata di Shankara a proposito delle contraddizioni logiche si trova nel secondo adhyaya del Brahma Sutra:
Per quanto riguarda le questioni che devono essere conosciute solo dalle Scritture rivelate (agama), non si può fare affidamento sul ragionamento indipendente (kevala-tarka): il ragionamento (tarka) senza la guida della rivelazione (agama), fondato solo sull’immaginazione o la speculazione umana (purusha-utpreksha) è privo di base (apratishtata), perché la speculazione (utpreksha) è senza controllo (nirankusha, letteralmente “senza un bastone”, l’immagine è di una pecora smarrita che vaga senza un pastore). Poiché vediamo che gli argomenti metafisici degli uomini più esperti sono mostrati dagli uomini più intelligenti come fallaci, e come questi a loro volta sono confutati da altri ancora; e così, non vi è alcuna possibilità di fondamento per la ragione (tarka) priva della guida della rivelazione, a causa della diversità delle opinioni umane (purusha-mati-vairupya) su tali questioni. (Brahma Sutra Bhashya 2.1.11)
La lingua di Shankara in questo passaggio è molto simile a quella usata da Bhartrhari nel suo Vakyapadiya (1.34). E’ interessante notare che Bhartrhari sottolinea anche che si può dire lo stesso per quanto riguarda le varie interpretazioni della Scrittura. C’è anche la questione, evidenziata soprattutto dai materialisti dell’antica India, che i Veda stessi esprimono ogni sorta di dichiarazioni contraddittorie (vyaghata). Riguardo al problema delle affermazioni conflittuali che avvengono all’interno delle Scritture, l’approccio di Shankara verso di esse è di ordinarle gerarchicamente in conformità con il principio di “armonizzazione” (samanvaya). Sul problema del conflitto di interpretazioni delle Scritture, è meno chiaro. Sebbene segua i Mimamsaka per quanto riguarda i mezzi di conoscenza mondani e per quanto riguarda la natura del rituale brahmanico, rispetto alle ultime preoccupazioni soteriologiche, tratta i Mimamsaka con lo stesso riguardo che estende agli altri logici (tarkika), cioè, con disprezzo. Per quanto riguarda le interpretazioni rivali del Vedanta, il suo approccio è semplicemente quello di respingere l’idea che esiste un’interpretazione valida delle Scritture diversa dall’interpretazione non dualistica. Egli suggerisce che altre interpretazioni non sono “sintonizzate” con il senso e lo spirito ultimo delle Scritture, sebbene egli difenda spesso le sue tesi attraverso la citazione e l’argomentazione logica. In ogni caso, sebbene interessanti, tali problemi esulano dallo scopo del presente studio.

E. L’autorità dei Siddha

Come già notato, il secondo adhyaya del Brahma Sutra si occupa di scuole e dei sampradaya rivali; in particolare, si occupa del Samkhya. Il suo approccio è innanzitutto quello di mettere in discussione l’autorità e l’integrità dei testi di origine di queste scuole e quindi di confutare i loro argomenti. Abbiamo già esaminato l’atteggiamento generale di Shankara nei confronti del ragionamento indipendente. Per quanto riguarda le fonti secondarie (Smrti), dal momento che sono attribuite a vari saggi, l’intenzione del Brahma Sutra qui è mettere in discussione l’autorità dei fondatori di queste scuole:
Interlocutore: La tua tesi non lascia aperta la possibilità dell’autorità dei testi di Smrti, come gli Yoga Sutra e i testi di Samkhya, o l’autorità di rishis come Kapila. Anche il Samkhya non si preoccupa delle cose che devono “essere fatte” ma solo della vera conoscenza, che è il mezzo per la liberazione. Ma non c’è spazio nel tuo insegnamento per i testi del Samkhya e così diventano privi di significato. Poiché molte persone non riescono a capire il significato dei testi degli Shruti, fanno affidamento sui testi di Smrti, che sono composti da autorità riconosciute (prakhyata-pranatr). E la conoscenza (jnana) di tali uomini, come Kapila, è detta non illusoria (aprahita) come quella del rishi (arsha).

Risposta: Se ammettiamo la tua dottrina, allora, a sua volta, renderà inutili altre dottrine della Smrti (come le parti “vedantiche” della Gita, ad es.). E non è possibile per qualcuno percepire oggetti super-sensoriali (ati-indriya) senza l’aiuto della rivelazione (shrutim-antarena), perché non ci sono mezzi (nimitta) per farlo.

Interlocutore: è possibile nel caso dei siddha come Kapila perché hanno una conoscenza(jnana) non illusoria (aprahita).

Risposta: No, perché i poteri (siddhi) come la percezione super-sensoriale dipendono da certe pratiche (anushthana) e tali pratiche sono caratterizzate da cose che devono essere “fatte” (codana). (Brahma Sutra Bhashya 2.1.1)
Qui, possiamo vedere che, in generale, Shankara non accetta l’autorità dei saggi che a loro volta non riconoscono i Veda come autorità ultima. Questa sezione del Brahma Sutra si occupa di confutare le scuole rivali nei loro stessi termini, ma possiamo vedere qui che dove si parla dell’autorità dei testi, c’è ben poco che si può dire quando due parti semplicemente non sono d’accordo su quale fonte è autorevole. L’argomento di Shankara qui sembrerebbe essere che è incoerente dire che il Samkhya non si occupa delle cose che devono “essere fatte” quando la sua stessa autorità dipende dai suoi saggi fondatori che acquisirono varie siddhi, che dipendono dalle cose “fatte.” È interessante notare come, mentre il passaggio continua, Shankara accusa il Samkhya di inventare l’idea che Kapila fosse un siddha e quindi riporta la sua autorità retrospettivamente nella tradizione.

Nel passaggio successivo, Shankara ricorre ancora una volta alla sua argomentazione preferita sul perché fonti diverse dai Veda non siano autorevoli. Avendo rinunciato alla validità del ragionamento indipendente dalle Scritture, si volge al suggerimento che l’autorità dei saggi possa servire da fondamento:
Né possiamo contare su qualche riconosciuto (prasiddha) saggio (mahatmya) come Kapila, poiché anche qui non ci saranno fondamenti, perché gli insegnamenti di questi saggi riconosciuti (mahatmya), così come i fondatori delle altre scuole (tirthakara, cioè , il Buddha, Mahavira, ecc.), tutti si contraddicono reciprocamente (paraspara-vipratipatti). (Brahma Sutra Bhashya 2.1.11)

Altrove, Shankara sviluppa questa argomentazione, espandendo le sue implicazioni. Poi continua a mettere in contrasto la rivelazione (shruti) con le fonti secondarie (Smrti):
Inoltre, anche supponendo di poter avere fiducia nell’autorità di questi siddha, poiché istruiscono attraverso così tante diverse dottrine (bahu-siddhanta), i loro insegnamenti saranno tutti in conflitto (vipratipatti) l’uno con l’altro. E poi, poiché le persone sono multiformi (vaishvarupa) nelle loro opinioni (mati), (se accettiamo questi insegnamenti) seguirà la conseguenza indesiderabile (prasanga) che la verità (tattva) sarà non verificabile e senza base (avyapasthana). La rivelazione vedica, d’altra parte, è un’autorità assolutamente indipendente (nirapeksham) e auto-costituente (svarthe pramanyam). Ma i dicta umana (purusha-vacasam) dipendono da una base esterna e mediata (vyavahita) dalla memoria (smrti) e dal discorso (vaktr, letteralmente: ‘talkers’). (Brahma Sutra Bhashya 2.1.1)
Qui, Shankara riferisce il termine per le fonti secondarie, Smrti, al suo significato fondamentale: la memoria (smrti). Quello che sta dicendo è che la memoria e la trasmissione verbale costituiscono la base di Smrti. (Questo è esattamente ciò che l’interlocutore aveva detto riguardo alle Scritture, che richiede trasmissione (aithya)). Nel suo commentario sul Bhashya di Shankara, Vacaspati Mishra riprende il problema all’autorità dei siddha e porta “l’esperienza” (anubhava) in l’equazione. La sua argomentazione sembra essere che anche se questi siddha possono avere varie esperienze trascendenti, devono ancora ricordare quelle esperienze, tradurre ciò che significano in un insegnamento e poi trasmetterlo agli studenti. Quindi, essendo umani, questo processo può essere fallibile. Conclude che l’esperienza e la memoria (anubhvava-smrti) sono meno dirette delle Scritture. Abbiamo un riferimento esplicito all’idea che gli insegnamenti di certi siddha possono essere basati sulla loro “esperienza”, ma il contesto è chiaramente quello in cui è in discussione l’autorità dei siddha.

II. soteriologia

A. Conoscenza rispetto all’azione

Il commento di Shankara ai primi quattro sutra del Brahma Sutra costituisce la sua più basilare affermazione della sua interpretazione del Vedanta. La preoccupazione fondamentale è la relazione tra azione (karma) e conoscenza (jnana), dovere (dharma) e liberazione (moksha). I successivi due passaggi riguardano la differenza generale tra azione e conoscenza. Shankara rifiuta l’idea che le Upanishad insegnino un’ingiunzione per conoscere il Sé:
I frutti (phala) del dovere religioso (dharma) sono transitori (anitya) poiché sono dipendenti (apeksha) dall’esecuzione di certe pratiche (anushthana). Ma il frutto della conoscenza (jnana) del brahman, che è liberazione (moksha), è permanente (nitya) poiché non dipende da tali azioni. Le pratiche religiose implicano ciò che deve essere creato (bhavya) e dipendono dallo sforzo e dall’attività umana (purusha-vyapara). Ma l’oggetto dell’indagine sul Brahman, è qualcosa che è già esistente (bhuta), perché è sempre esistente (nitya). Le Scritture che si occupano di pratiche religiose e spirituali istruiscono le persone invitandole (niyujyan) ad agire. Ma gli insegnamenti riguardanti il Brahman istruiscono semplicemente indicando, in un modo analogo a indicare qualche oggetto della vista (aksha) … Ora, le Upanishad insegnano che il fine più alto dell’uomo è realizzato dalla conoscenza del Brahman, che distrugge l’ignoranza e termina il samsara. (Brahma Sutra Bhashya, 1.1.1)

Le cose che devono essere “fatte” (kartavya) dipendono dall’uomo (purusha-adhina). Ma non ci può essere alcuna opzione (vikalpana) rispetto a ciò che è realmente esistente (vastu). Scegliere se fare qualcosa o no è interamente dipendente (apeksha) dall’intelletto umano e dalla volontà (purusha-buddhi-tantra). Ma la conoscenza (jnana) di una cosa reale così com’è in sé (vastu-yatha-atmya) non dipende dalla mente dell’uomo; dipende dalla realtà della cosa (vastu-tantra) … Proprio come la validità rispetto alle cose realmente esistenti dipende dalle cose stesse, così è con brahma-jnana; dipende solo dalla realtà, perché ha come oggetto una realtà esitente. (Brahma Sutra Bhashya 1.1.2)
Nel passaggio successivo, Shankara tratta un’interpretazione rivale del Vedanta, un’interpretazione che sostiene che la conoscenza in congiunzione con l’azione (jnana-karma-samuchaya) è il mezzo della liberazione. Quasi tutti gli altri Vedantini del periodo di Shankara hanno sostenuto questo insegnamento. La maggior parte di loro – come Bhartrprapanca, il principale rivale di Shankara e in seguito Bhaskara – erano bheda-abheda-vadins. Anche Mandana Mishra, grande Advaitin e contemporaneo di Shankara, ha sostenuto una versione di questo insegnamento. Qui, Shankara molto probabilmente si rivolge ai bheda-abheda-vadins, che hanno una dottrina di liberazione graduale (krama-mukti) in contrapposizione alla dottrina della liberazione in vita (jivan-mukti):
Interlocutore: I Veda istruiscono sul Brahman ma solo nella misura in cui tale istruzione è collegata alle ingiunzioni (vidhi) pratiche (karya) …. Moksha sorge a causa della devozione e meditazione le azioni ritualmente prescritte (upasana). Se la rivelazione vedica riguarda solo dichiarazioni su ciò che è, non ci sarà nulla da evitare e nulla da perseguire (hana-upadana) …. Inoltre, vediamo che a volte coloro che hanno solo ascoltato (shruta) del brahman continuano a essere influenzati dal samsara. Inoltre la Scrittura dice che il sé non deve solo essere ascoltato, ma deve essere indagato (mantavya) e contemplato (nididhyasitavya). Pertanto, l’indagine e la contemplazione sono dettate dalle ingiunzioni.

Risposta: No. Chi pratica le meditazioni rituali insieme alla conoscenza esoterica raggiunge solo il livello di Brahma-loka, che è uno stato temporaneo … Ma moksha è eterna. Se moksha dipendesse da tali pratiche e attività, sarebbe impermanente. E le Scritture dicono che la liberazione segue immediatamente (anantara) la conoscenza del brahman … La conoscenza del Brahman non dipende dall’attività umana (purusha-vyapara); dipende dalla realtà, come gli altri validi mezzi di conoscenza come la percezione (pratyaksha) …. Per questa ragione, moksha non è qualcosa raggiunto (prapta), come un effetto (karya) determinato (utpadya) in qualche modo; e non implica alcun tipo di trasformazione (vikara) del sé; né è un’unione graduale o identificazione mentale (sampad) con brahman; né implica una sorta di graduale purificazione (samskara) del sé, come la lucidatura di uno specchio. Moksha non è altro che l’identità del sé con il Brahman. (Brahma Sutra Bhashya, 1.1.4)
Qui, Shankara rifiuta quattro diverse teorie soteriologiche riguardanti la “causa” della liberazione. Sebbene moksha sia descritta come un “frutto” (phala) della conoscenza, Shankara non accetta che sia un effetto (karya). Per la stessa ragione respinge l’idea che sia una “trasformazione” del sé; né implica qualche forma di purificazione, sebbene accetti la purificazione come mezzo secondario indiretto. Egli considera anche l’identificazione mentale del sé con il Brahman come un prodotto mentale artificiale. La liberazione non è altro che la consapevolezza che il sé interiore non è altro che il Sé supremo.

Nel passaggio successivo viene sollevata un’obiezione riguardante la natura della conoscenza. Qui, come nella sua introduzione alla Chandogya Upanishad, ammette che la conoscenza implichi un’azione mentale; ma, insiste, la conoscenza è essenzialmente diversa da tale azione:
Interlocutore: Ma anche la conoscenza è una specie di azione mentale (manasi kriya).

Risposta: No. Le due sono di natura diversa. Perché l’azione non dipende dalla natura di qualche cosa reale (vastu); dipende (adhina) dall’operazione (vyapara) della mente umana (purusha-citta). La meditazione (dhyana) e la cogitazione (cintana) sono mentali (manasam) e, poiché dipendono dall’uomo, possono essere eseguite o meno. Ma la conoscenza ha come oggetto una cosa reale (bhuta-vastu); non è qualcosa creato dall’uomo, ma si riferisce solo alla realtà. Non è fondato sulle ingiunzioni (codana), né dipende dal meramente umano. Quindi, sebbene la conoscenza coinvolga il mentale (manasatva), è completamente diversa da esso. Lo stato mentale coinvolto nella meditazione “uomo e donna sono il fuoco” descritta nelle parti rituali dei Veda è un’attività umana poiché dipende dalle ingiunzioni (codana). Ma la cognizione (buddhi) del fuoco stesso non dipende dalle ingiunzioni dei Veda né da qualsiasi cosa creata dall’uomo; dipende da una cosa reale, che diventa un oggetto di percezione. È quindi una forma di conoscenza (jnana) che non è come un’azione (kriya). Il sé non è qualcosa a cui aspirare, né implica evitare qualche cosa; e la conoscenza che lo riguarda non è qualcosa che deve essere eseguito o acquisita. (Brahma Sutra Bhashya 1.1.4)
In quanto detto, Shankara manifesta un disinteresse netto e afferma l’assoluta differenza tra conoscenza e azione. Ancora nei suoi commenti a Brahma Sutra 3.4.26-27; 33; e 35, ammette un ruolo per l’azione. Alcuni hanno suggerito che Shankara si contraddica. Ma quello che sta dicendo è che l’azione è solo un mezzo indiretto. Fondamentalmente, Shankara è vincolato dal Brahma Sutra stesso che probabilmente contiene qualcosa dello jnana-karma-samuchaya.

Il commento di Shankara sulla Gita è importante perché è qui che spiega la relazione tra i mzzi indiretti e diretti. Nella sua introduzione alla Gita, afferma chiaramente questa relazione:
Quando il Signore ha creato il mondo, ha dapprima creato Prajapati e gli altri e ha dato loro di esercitare il dharma del sentiero dell’azione (pravrtti). Quindi creò altri e li fece adottare il dharma associato alla cessazione dell’azione (nivrtti) caratterizzato dalla conoscenza (jnana) e dalla rinuncia (vairagya). Questo duplice Dharma vedico sostiene il cosmo e conduce uno alla prosperità che alla felicità, e l’altro al fine più alto dell’uomo, la liberazione, Moksha … Lo scopo della Gita è il fine più alto dell’uomo e la cessazione del Samsara . Ciò avviene attraverso la devozione alla conoscenza (jnana-nishta) e la rinuncia all’azione karmica. La via dell’azione conduce alla prosperità in questo mondo e alla rinascita nei deva-loka. Ma quando è praticata con completa devozione al Signore e senza aspettative (abhisamdhi) riguardo ai suoi frutti (phala), la via dell’azione conduce alla purificazione del cuore, della mente e dell’intelletto (sattva-shuddhi). Colui il cui organo interno è diventato chiaro e puro (shuddi-sattva) si qualifica per il sentiero della conoscenza (jnana-nishta), che porta al sorgere della conoscenza (jnana). Quindi, anche la via dell’azione è un tipo un mezzo (hetu) per il fine più alto dell’uomo.

Quindi Shankara ammette un ruolo per gli yoga diversi dal jnana-yoga o dalla “devozione alla conoscenza” (jnana-nishta). Alla fine, anche questi preparano l’aspirante per il sentiero della conoscenza. Nel commento alla Gita, Shankara traccia una distinzione tra nivrtti-marga e moksha-marga. Lascia spazio ai vari yoga della Gita assegnando loro un posto nella moksha-marga. Ma questi “mezzi” sono, alla fine, distinti dalla jnana-marga, che, propriamente parlando, è l’unico mezzo diretto per la liberazione.

II. Il triplice significato

Nella Brhadaranyaka Upanishad, leggiamo che il Sé deve essere conosciuto attraverso l’ascolto, il pensiero e la contemplazione. Nel suo commento alla Taittiriya Upanishad Shankara afferma che questi tre devono essere considerati mezzi diretti per la liberazione:
Mentre austerità (tapas), celibato (brahmacharya), e così via, sono di aiuto alla purificazione, non sono mezzi diretti per la liberazione, ascolto, riflessione e contemplazione del significato degli shastra sono mezzi diretti per la moksha. (Taittiriya Upanishad Bhashya 1.11.2-4)

Forse il primo punto da notare qui è che la riflessione e la contemplazione devono essere praticate rigorosamente in accordo con ciò che è stato “ascoltato” (shruta), cioè secondo la Scrittura (shruti). La meditazione non è, per Shankara, una sorta di metodo “sperimentale”. È usata solo per confermare la verità delle Scritture:
La realizzazione non è possibile attraverso il ragionamento indipendente (anumana), né alcuno degli altri mezzi di conoscenza (pramana), sebbene il ragionamento sia applicabile fintanto che non contraddice (virodha) le Upanishad (vedanta-vakya). (Brahma Sutra Bhashya 1.1.2)

Proprio come l’indagine (manana) attraverso il ragionamento (tarka) deve essere in accordo con le Scritture (agama), così anche la contemplazione (nididhaysana) deve essere in accordo con le Scritture e con ciò che è stato determinato attraverso l’indagine. L’idea che la contemplazione sia qualcosa di indipendente e separato (prthak) non ha significato (anarthaka). (Brhadaranyaka Upanishad Bhashya 5.5.1)
Discusso il ruolo del ragionamento nell’indagine sul brahman (brahma-jijnasa), discuterà in dettaglio la contemplazione, la meditazione e lo yoga di seguito. Prima di continuare, va sottolineato che la “discussione” è uno dei sensi del termine “vichara”. Quindi, quando Shankara parla di “vichara”, possiamo anche prenderlo come riferimento alla discussione:
La realizzazione (avagati) del brahman deriva dall’accertare (adhyavasana) il significato (artha) dei passaggi pertinenti (vakya) dalle Upanishad dopo la loro considerazione e discussione (vicharana). (Brahma Sutra Bhashya 1.1.2)

Shankara parla spesso del ruolo dell’insegnante (acharya) nell’istruzione e i composti “acharya-agama” e “shastra-acharya” compaiono in tutte le sue opere. Nel suo commento alla Brhadaranyaka Upanishad si riferisce al valore della discussione:
Un altro mezzo tradizionale di acquisizione della conoscenza (vidya-prapti-upaya) … è l’associazione con coloro che sono in possesso della conoscenza (vidvat). L’associazione con questi saggi e la discussione (vada-karana) con essi accrescono la comprensione (prajna-vriddha). (Brhadaranyaka Upanishad Bhashya 3.1.1)

Alcune questioni sono difficili da capire anche per un gruppo di pandit figuriamoci per qualcuno da solo. Laddove si tratti della determinazione delle questioni sottili (dharma-sukshma), può essere desiderabile chiedere un consiglio (parishad), a seconda delle capacità di coloro che sono coinvolti. (Brhadaranyaka Upanishad Bhashya 4.3.2)

La successiva questione da considerare è se l’indagine e la contemplazione siano necessarie. Ad un certo punto, nel Brhadaranyaka Upanishad, S. dice che l’ascolto non è abbastanza:
Il sé deve essere ascoltato prima (shrotavya) dalle Scritture (agama) attraverso un insegnante (acharya), quindi considerato (mantavya) attraverso il ragionamento (tarka), e quindi contemplato (nididhyasitavya), cioè meditato (dhyatavya) con determinazione (nishchayena). È visto (drshta) grazie allo svolgimento di questi mezzi (sadhana), ascolto, riflessione e contemplazione. Quando si abbia compiuto questi tre, allora può avvenire la visione della verità (samyag-darshana), l’unità del brahman, ma non altrimenti, cioè non con il semplice ascolto (shravana-matra). (Brhadaranyaka Upanishad Bhashya 2.4.5)
In questo commento, Shankara potrebbe semplicemente essere limitato dal contenuto del brano che sta commentando. Alcune prove, tuttavia, sono a favore dell’interpretazione secondo cui l’ascolto, in alcuni casi, è sufficiente:
Interlocutore: Ma l’ascolto (shravana) del brahman deve essere seguito da considerazioni (manana) e contemplazione (nididhysana).

Risposta: Non necessariamente. La riflessione e la contemplazione servono solo la fine (artha) della realizzazione (avagati), proprio come l’ascolto. (Brahma Sutra Bhashya 1.1.4)

Questo punto è ribadito da Shankara quando tratta della questione della ripetizione. Nel Upadeshasahashri, il valore della ripetizione è innalzato:
Il mezzo per la moksha è la conoscenza. Dovrebbe essere continuativamente impartita fino a quando non è compresa dallo studente. (Upadeshasahashri 2.1.2)

Un passaggio del commento sul Brahma Sutra tratta ampiamente la questione della ripetizione. Alla fine del brano, Shankara ammette che per alcuni, “ascoltare” è sufficiente. Fondamentalmente, l’interlocutore sostiene che se il brahman è come un oggetto di percezione, come un barattolo poggiato su un tavolo, a che cosa servono le istruzioni ripetute? Se indichi un barattolo a qualcuno e quello non capisce cosa intendi, a cosa servirà ripeterlo di nuovo?
Interlocutore: A che serve la ripetizione quando l’oggetto della conoscenza, il supremo brahman, è una realtà effettiva. Se il detto “Tu sei Quello” non impartisce la conoscenza per la prima volta, a cosa serve la ripetizione?

Risposta: Per chi non è in grado di sperimentare la vera natura del Brahman immediatamente, la ripetizione è utile. Nella Chandogya Upanishad, per esempio, Svetaketu chiede di essere istruito più volte. Vediamo che alcune persone arrivano gradualmente ad una vera comprensione del significato (artha) di ciò che hanno ascoltato, dopo la rimozione della falsa comprensione. Le persone sovrappongono erroneamente vari oggetti sul sé: il corpo (deha), i sensi (indriya), la mente (manas) e l’intelletto (buddhi). Quindi, con l’indagine, ciascuna di queste parti viene rimossa, una dopo l’altra; e quindi avviene una sorta di cognizione graduale, sebbene sia precedente alla cognizione reale del Sé. Ma per coloro che hanno un’intelligenza acuta (nipuna-mati), il significato di tali frasi non è offuscato dall’ignoranza, dal dubbio o dalla conoscenza errata, e sono in grado di intuire (anubhavitum) il significato la prima volta che lo ascoltano; per loro la ripetizione non è necessaria. Per una volta che la conoscenza del Sé sorge, l’ignoranza viene dissipata e in tal caso non è necessaria una comprensione graduale. (Brahma Sutra Bhashya 4.1.2)

Da questo passaggio, si può vedere che Shankara ammette una sorta di immediatezza in cui l’illuminazione (atma-bodha) può accadere “tutta in una volta”.

III. Meditazione e Contemplazione

Nel suo commento a Brhadaranayaka Upanishad 1.4.7, Shankara considera i mezzi soteriologici diversi dalla conoscenza del Sé. Qui vengono discusse varie forme e aspetti della meditazione, della contemplazione e dello yoga. Una forma di meditazione che rifiuta come non utile alla liberazione è “upasana”, un termine usato collettivamente per riferirsi alle meditazioni, devozioni e rituali dei Vedantini di area jnana-karma-samuchaya.

I jnana-karma-samucayin ritenevano che le Upanishad forniscano un’ingiunzione per praticare una particolare forma di meditazione (upasana) e che questa meditazione crei una conoscenza speciale attraverso la quale il Sé è conosciuto:
Interlocutore: La meditazione prescritta ritualmente (upasana) genera un’altra conoscenza, uno stato speciale di coscienza (vishishtam vijnana-antaram), ed è attraverso questo, e non solo attraverso l’ascolto delle Scritture, che il Sé è conosciuto.

Risposta: Questo è sbagliato. L’insegnamento vedico, “il sé deve essere meditato” non è un’ingiunzione, e non ingiunge questa forma di meditazione, poiché nulla deve essere fatto interiormente o esteriormente riguardo al Sé. (Brhadaranyaka Upanishad Bhashya 1.4.7)

Shankara ribadisce quindi che la conoscenza non è qualcosa da “praticare” e che nulla deve essere “fatto” rispetto ad esso.
Questa linea di interposizione continua nel tratto successivo. Shankara inizia rifiutando l’idea che lo yoga sia necessario per calmare la mente:
Non c’è altro modo di mettere a tacere la mente che la conoscenza di sé e il suo continuo ricordo (smrti) … E nessuno sforzo è coinvolto in questo …

Interlocutore: non è il continuo (samtana) ricordo (smrti) della cognizione (vijnana) del sé qualcosa di diverso dalla conoscenza che nasce dall’udire e quindi qualcosa ingiunto?

Risposta: No, il ricordo del sé sorge spontaneamente. (Brhadaranyaka Upanishad Bhashya 1.4.7)
Qui, incontriamo l’idea che nessuno sforzo è coinvolto nella conoscenza del Sé. Questa idea è legata al suggerimento di Shankara che la conoscenza del Sé è come una forma di percezione. L’idea è che non è richiesto alcuno sforzo per vedere un vaso che è di fronte, purché la linea visiva tra sé e il vaso non sia occlusa. Una espressione più articolata di questa idea è data nella Gita Bhashya:
Il sé non è qualcosa di sconosciuto. Non è qualcosa da acquisire. In questo senso, per coloro che sono qualificati, la devozione alla conoscenza (jnana-nishta) è facile … Per la conoscenza del Brahman non è richiesto alcuno sforzo (yatna), né qualcosa da “fare” (kartavya); è richiesto solo per la cessazione (nivrti) della falsa cognizione del Sé, cioè di ciò che il Sé non è. (Gita Bhashya 18.55)

A questo punto, potrebbe essere utile considerare ciò che Shankara intende per “contemplazione” (nididhyasana). Generalmente, i termini “meditazione” e “contemplazione” sono usati come sinonimi. Eppure, il senoi dei termini latini “meditatio” e “contemplatio” sono molto diversi. Fondamentalmente, la distinzione tra i due è la distinzione tra pensiero e conoscenza, ragione e intelletto, o come identificati dai greci, logos e nous, dianoia ed episteme. In questo senso, i termini “meditazione” e “contemplazione” costituiscono traduzioni adeguate dei termini sanscriti “manana” e “nididhaysana”. Questa distinzione è parallela ai commenti di Shankara a Gita 3.42. Lì distingue le funzioni della mente (manas) e dell’intelletto (buddhi). La mente (manas), dice, è coinvolta nel pensiero (samkalpa / vikalpa), mentre l’intelletto (buddhi) si occupa di accertare (nischaya). Come notato sopra, Shankara associa la contemplazione (nididhyasana) con la determinazione (nischaya).

Quel “nididhyasana” è in realtà un tipo di conoscenza evidente anche nei commenti di Shankara. Il riferimento sopra citato al “continuo (samtana) ricordo (smrti) della cognizione (vijnana) del sé” (Brhad Up Bh) sembrerebbe essere un riferimento alla contemplazione (nididhyasana). Questo giro di parole può essere confrontato con i seguenti due estratti dal suo commento sulla Gita:
La meditazione (dhyana) consiste in una riflessione (pratyaya) continua (samtana) ininterrotta (avicchina), che scorre fluida come olio. (Gita Bhashya 13.24)

La devozione alla conoscenza (jnana-nistha) è la dedizione all’effetto della riflessione continua (samtana) del sé interiore (pratyag-atman). (Gita Bhashya 18.55)

Infatti, a volte, Shankara omette del tutto il terzo “mezzo” e si riferisce semplicemente alla cognizione del Sé al suo posto:
Attraverso la conoscenza del Brahman diventiamo brahman, cioè avendo ascoltato (shrutva) dalle Scritture (agama) attraverso un maestro (acharya), avendo ponderato (mantva) con la ragione (tarka) e avendo conosciuto (vijnaya) direttamente (Sakshat). (Brhadaranyaka Upanishad Bhashya 2.5.15)

Per chiudere questa sottosezione, vorrei fare un commento generale sulla natura dell’indagine e della meditazione nella soteriologia di Shankara. Nelle moderne appropriazioni occidentali dell’Advaita Vedanta, c’è, tra l’altro, la tendenza a considerare “l’indagine spirituale” e la “meditazione” come implicanti una specie di processo speciale “sovra-mentale” che in qualche modo trascende il “semplice pensiero” e “l’intelletto”. Suggerirei che questo atteggiamento deriva dal fatto che nelle moderne appropriazioni occidentali dell’Advaita Vedanta, l’indagine e la meditazione sono sollevate dal loro contesto originario, indiano classico, un contesto che ha ancorato tali pratiche nella rivelazione scritturale. Per Shankara, non c’è nulla di speciale o “trascendentale” nella ricerca o nella meditazione in quanto tale. Ciò che distingue tali forme di indagine e meditazione è che sono guidate dalla rivelazione vedica. Per quanto lo riguarda, l’indagine e la meditazione diventano “speciali”, se vogliamo, quando sono in accordo con le Scritture. Ma in certe forme di spiritualità moderna, la dipendenza dalla rivelazione scritturale è vista come “dogmatica”. In tal caso, tuttavia, mancherà qualcosa, qualcosa che distingue “indagine” e “meditazione” dal mero “raziocinio” del mondo. È per questa ragione, suggerirei, che “indagine” e “meditazione” sono diventate un processo cognitivo “esoterico”. Il mio punto qui è semplicemente che questo tipo di mentalità manca nella soteriologia di Shankara. Il pensiero e la contemplazione sono ciò che sono. Quando sono in accordo con le Scritture rivelate, sono validi mezzi per la conoscenza del Sé; e quando non sono in accordo, non sono validi.

V. Il ruolo dello yoga

In generale, Shankara rifiuta l’idea che lo yoga classico di Patanjali abbia un ruolo soteriologico diretto nello scopo finale dell’uomo:
Interlocutore: diverse Upanishad hanno ingiunto (vihita) lo yoga come mezzo per la realizzazione della verità (samyag-darshana). La Brhadaranyaka Upanishad stessa implica la meditazione quando dice “il sé deve essere ascoltato, considerato e meditato”. E lo Yoga-shastra dice che lo yoga è la visione corretta (samyag-darshana).

Risposta: No. La tradizione Yoga è solo in parte vera. E lo yoga in quanto tale non è un mezzo diretto per lo stato più alto. Solo la conoscenza (vijnana) dell’unicità del sé (aikatmatva) rivelata dai Veda dà moksha. Il Samkhya e lo Yoga, che sono dualisti (dvaitin), non rivelano l’unicità del sé (atmaikatva). (Brahma Sutra Bhashya 2.1.3)

Nel suo commento a Brhadaranayaka Upanishad 5.5.1, Shankara parla brevemente dello yoga di Patanjali:
Interlocutore: Che dire del controllo delle fluttuazioni dei contenuti mentali (citta-vrtti-nirodha). Non è da considerare un’ingiunzione?
Risposta: No, e non è un mezzo per la moksha. Non ci sono altri mezzi per raggiungere lo scopo più alto che brahma-atma-jnana. (Brhadaranyaka Upanishad Bhashya 5.5.1)

D’altra parte, rispetto all’atteggiamento di Shankara verso lo yoga, nel Brahma Sutra Bhashya ci sono due passaggi che si distinguono come eccezioni. Nei suoi commenti a Brahma Sutra 3.2.24, Shankara dice che in perfetta concentrazione (pranidhana), alcuni yogin vedono (pashyanti) il Sé, libero da ogni pluralità (prapancha) e lo fanno per mezzo dell’assorbimento (dhyana) e della devozione ( bhakti). Poi passa a riferirsi a quei passaggi della Katha Upanishad, della Mundaka Upanishad e del Mahabharata che parlano di “vedere” il sé durante la meditazione o grazie alla purificazione della mente. Il suo commento qui è parallelo ai commenti fatti a Brahma Sutra 3.2.5. Lì, Shankara dice che occasionalmente, il Signore supremo (parameshvara) dissipa l’ignoranza di coloro che meditano devotamente (abhidhyayate) su di Lui e attraverso la sua grazia (prasada) questi yogin ricevono straordinari poteri di “visione”.

Come possiamo interpretare questi passaggi? Innanzitutto, penso che sia importante notare che Shankara è, ancora una volta, costretto dal contenuto di ciò che sta commentando. Questo per dire che è tenuto a seguire ciò che il Brahma Sutra dice. Ma penso che possiamo intendere quello che dice anche alla luce del suo atteggiamento verso lo yoga, come si trova nel suo commento alla Gita.

Nei suoi commenti su Gita 2.10, Shankara distingue karma-yoga e jnana-yoga. Questo parallelo è la distinzione fatta dalla stessa Gita tra Yoga e Samkhya. Qui, “karma yoga” è usato in senso generale per riferirsi a qualsiasi yoga di azione. Ma nei suoi commenti a Gita 2.39. Shankara divide questo yoga in karma-yoga vero e proprio e samadhi-yoga. In modo simile, in Gita 6.2, Shankara distingue il karma-yoga dal dhyana-yoga. Ora per “karma-yoga”, non intendiamo la libera donazione del proprio tempo per pelare patate per l’ashram comunitario, o per offrire volontariamente i propri servizi all’orfanotrofio di Madre Teresa. Qui, il termine “karma” si riferisce ai riti prescritti del brahmanesimo e “karma-yoga” significa eseguire quei riti rimanendo distaccati (asanga) dai loro frutti (phala).

Nel suo commento al capitolo 12 della Gita, Shankara fornisce ulteriori distinzioni. Al verso 12.10-11 distingue il semplice karma-yoga dal karma-yoga praticato in concomitanza con la bhakti. E nei suoi commenti che vanno dal 12.6 al 9, distingue il semplice dhyana-yoga dal dhyana-yoga praticato in congiunzione con la bhakti. Così, nel suo commento alla Gita, Shankara fornisce una sorta di gerarchia di yoga: karma-yoga; bhakti-karma-yoga; samadhi-yoga; e bhakti-samadhi-yoga.

Stando così le cose, prendo i commenti a Brahma Sutra 3.2.24 e 3.2.5 come riferiti, in modo conciliatorio, alla pratica del bhakti-dhyana yoga. Shankara riconosce che nel caso di alcuni di coloro che praticano questa forma di yoga, il Signore concede poteri speciali di intuizione. Ma questo yoga è ancora, propriamente parlando, solo propedeutico al jnana-yoga, secondo Shankara. Nel suo commento leggiamo che tali pratiche sono ancora all’interno del dominio della dualità. Come dice al punto 3.2.6, il sé non è in realtà distinto dal Signore. E come dice al 3,25, in verità non c’è nessuno che medita e nessuno è meditato, poiché le Upanishad insegnano solo la non-differenza. Alla fine, quindi, sebbene Shankara riconosca la pratica dello yoga in questi termini, la mantiene subordinata alla conoscenza dell’unità di sé e del brahman, che per Shankara è l’unico vero mezzo per la liberazione.

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