Iside nel simbolismo ermetico

[Tratto da : Dom Antonio G. Pernety- Le favole egizie e greche svelate e riportate ad unico fondamento]

Quando si conosce la genealogìa d’Osiride, si sa anche della d’Iside sua sposa, inquanto chè questa era sua sorella. Comunemente si ritiene che questa Dea era il simbolo della Luna, così come Osiride era quello del Sole; ma la si riteneva anche come simbolo della Natura in generale, e per la Terra, secondo Macrobio. Partendo da tale concetto, dice questo Autore, la ci rappresentava avente il corpo tutto coperto di mammelle. Apuleio concorda con Macrobio, e ne fa il seguente ritratto: « Una chioma lunga e tolta cadeva ondeggiante sul suo collo divino: aveva sul capo una corona variamente bella nella forma e per i fiori della quale era ornata. Sul davanti, nel mezzo, spiccava una specie di globo, quasi in forma di specchio, il quale proiettava una luce brillante argentea come quella della Luna. A destra ed a sinistra di detto globo stavano due ondeggianti vipere quasi ad incastrarlo e sostenerlo; e dalla base della corona venivan fuori delle spighe di grano. Una veste di finissimo lino la copriva completamente, ed era molto brillante sia per il suo estrèmo candore, sia per il suo giallo zafferanato, ed infine per un color di fuoco tanto vivido, che i miei occhi ne erano abbagliati. Una zimarra rimarchevole per la sua più fonda negrezza, le passava dalla spalla sinistra al disotto del braccio destro, e cadendo con molte pieghe le scendeva sino ai piedi, ed era bordata con fiocchi e svariati fiori, e disseminata di stelle per tutto il tessuto. Nel mezzo, fra le stelle, stava la Luna con i suoi raggi simili a fiamme. La Dea aveva un sistro nella mano destra, e con il movimento che gli comunicava, dava un suono acuto, ma gradevolissimo; con la sinistra sorreggeva un vaso d’oro l’ansa del quale era formata da un aspide, il quale rizzava la testa in attitudine minacciosa; la calzatura che rivestiva i suoi piedi esalanti l’ambrosia, era fatta di un tessuto della palma della vittoria. Questa grande Dea, la dolcezza dell’alito della quale sorpassa tutti i profumi dell’Arabia felice, si degnò parlarmi in questi termini: Io sono la Natura Madre delle cose, padrona degli elementi: il cominciamento dei secoli, la sovrana degli Dei, la Regina dei Mani, la prima delle nature celesti, la faccia uniforme degli Dei e delle Dee; son io che governo la sublimità luminosa dei cieli, i venti salutari dei mari, il lugubre silenzio degl’inferi. La mia unica divinità è onorata in tutto l’Universo, ma sotto differenti forme, sotto diversi nomi, e con differenti cerimonie. I Frigi primigenii dell’umanità mi chiamano la Pessinontiana madre degli Dei, gli Ateniesi: Minerva Cecropica; quelli di Cipro: Venere Pafica; quelli di Creta: Diana Dictinna; i Siciliani che parlano tre lingue: Proserpina Stigia; gli Eleusini: l’antica Dea; altri: Giunone; altri: Bellona; alcuni: Ecate; altri: Ramnusia. Ma gli Egizi che sono istruiti dell’ antica dottrina, m’onorano con cerimonie che mi sono proprie e convellenti, e mi chiamano con il mio vero nome: la Regina Iside ». Iside va considerata nome principio generale della Natura, e come principio materiale dell’Arte Ermetica. Il ritratto di Iside che abbiamo riportato da Apuleio è un’allegoria dell’Opera, allegoria palpabile per coloro che hanno letto attentamente gli Autori che trattano della stessa. Infatti, la corona di questa Dea ed i colori delle sue vesti indicano tutto in generale ed in particolare. Iside era considerata quale la Luna, la Terra e la Natura. La sua corona formata da un globo brillante come la Luna, l’annunzia manifestamente a tutti. I due serpi che sostengono detto globo sono gli stessi di quelli del quali abbiamo parlato nel capitolo primo di questo libro, dando la spiegazione del monumento l’Errenuleius Ermete. Il globo è anche la stessa cosa dell’uovo dello stesso monumento. Le due spighe che ne sortono indicano che la materia dell’Arte ermetica è la stessa di quella che la Natura impiega per far vegetare tutto nell’Universo.

I colori che sopravvengono a questa materia durante le operazioni non sono forse espressamente indicate dall’enumerazione di quelli delle vesti d’Iside? Una zimarra o lungo abito che colpisce per la intensità del suo nero, ” palla nigerrima splendescens atro nitore”, covre talmente il corpo d’Iside da lasciar intravedere soltanto in alto un’altra veste di finissimo lino ch’è bianca dapprima, indi color giallo di zafferano e poi del colore di fuoco. “Multicolor bysso tenui pertexta, nunc albo candore lucida, nune croceo flore lutea, nunc roseo rubore flammea”. Apuleio, senza dubbio, aveva copiato questa descrizione da qualche Filosofo, poiché i Filosofi s’esprimono tutti nella stessa maniera su tale argomento. Essi chiamano il color nero, il nero più nero del nero stesso: nigrum, nigro, nigrius. Omero concede un abito simile a Teti, allorquando questa si dispone ad andare a sollecitare i favori e la protezione di Giove per il proprio figlio Achille (Iliade, 1. 24, v. 93); e questo Poeta dice che non v’era al mondo un abbigliamento più nero di quello indossato da Teti. Il color bianco succede al nero, quello di zafferano al bianco, ed il rosso a quello di zafferano, precisamente come dice Apuleio. [..] Pare che Apuleio abbia voluto dirci che tutti questi colori si originano l’uno dall’altro; che il bianco è contenuto nel nero, il giallo nel bianco ed il rosso nel giallo; ed è perciò che il nero copre gli altri. Mi si potrebbe obbiettare che forse questa veste nera è il simbolo della notte, e che ciò è sufficientemente evidente per il crescente lunare che si trova al centro fra le stelle dalle quali il tessuto è disseminato; ma faccio osservare che gli altri ornamenti ed attributi non convengono affatto per una tale interpretazione. Non dobbiamo meraviagiarci che sulla veste d’Iside si trovi un crescente, dato che la Dea la si considerava quale Luna; ma poiché la notte impedisce di distinguere i colori degli oggetti, Apuleio avrebbe detto male a proposito che i quattro colori, della veste d’Iside, si distinguevano ed emanavano, ciascuno particolarmente, un così intenso splendore ch’egli ne rimase abbagliato. Del resto questo Autore non fa alcun accenno ne alla notte né alla Luna, ma esclusivamente ad Iside quale principio di tutto ciò che la Natura produce, compito che non s’addice alla Luna celeste, ma esclusivamente alla Luna Filosofica, intatti nella Luna celeste non si nota che il solo color bianco, e non lo zafferanato né il rosso. Le spighe di grano ci danno la comprova che tanto Cerere quanto Iside costituivano uno stesso simbolo; il sistro ed il vaso o secchietto sono le due cose richieste per l’Opera, vale a dire: il lattone Filosofico e l’acqua mercuriale; perché il sistro era comunemente uno strumento di rame e le verghette che lo attraversavano erano anche di rame e talvolta di ferro. I Greci inventarono poi la favola di Èrcole che caccia gli uccelli dal lago Stintalide facendo del rumore con uno strumento di rame. L’uno e l’altro di questi strumenti debbono avere la stessa spiegazione, e ne parleremo nelle fatiche d’Ercole ai quinto libro. Ordinariamente Iside la si rappresentava non solo con il sistro, ma anche con un secchio od altro vaso in mano o deposto vicino ad essa, e ciò per mettere in evidenza ch’essa non poteva far niente senza dell’acqua mercuriale, o quel mercurio che le era stato dato per consigliere. Essa è la terra od il lattone dei Filosofi; ma il lattone nulla può da per sé stesso, dicono essi, se non viene purificato e bianchito mediante l’azoto o l’acqua mercuriale. Per la stessa ragione Iside spessissimo era rappresentata con una brocca sulla testa. Sovente anche con un corno d’abbondanza in mano, per simboleggiare in generale la Natura che tutto fornisce abbondantemente ed in particolare, poi: la sorgente della felicita, della salute e delle ricchezze, tutte cose che si trovano nell’Opera Ermetica.

Nei monumenti Greci la si vede talvolta avvolta da una serpe, oppure accompagnata da tale rettile, perché il serpe era il simbolo dell’Esculapio, Dio della Medicina, e di questa gli Egizi ne attribuivano l’invenzione ad Iside. Ma noi abbiamo più valide ragioni di non ritenerla quale inventrice della Medicina, sebbene come la stessa materia della Medicina Filosofica, od universale, che i Sacerdoti Egizi impiegavano per guarir ogni specie di malattie, senza che il popolo conoscesse come ne con che, dato che la maniera di fare questo rimedio era contenuto nei libri d’Ermete, che i soli Sacerdoti avevano il diritto di leggere, ed erano i soli che li potevano capire perché tutto era velato sotto le tenebre dei geroglifici. Trimegisto stesso ci dice, in Asclepio, che Iside non fu l’inventrice della Medicina, ma che l’inventore ne fu l’avo di Asclepio, cioè Ermete del quale egli portava il nome. Quindi non bisogna credere a Diodoro, e neppure alla tradizione volgare d’Egitto, secondo la quale egli riferisce, che non soltanto Iside inventò molti rimedi per la cura delle malattie, che contribuì infinitamente alla perfezione della Medicina, ma che trovò anche un rimedio capace di procurare l’immortalità, e del quale se ne servì per suo figlio Oro, allorquando questi tu ucciso dai Titani, e lo rese in effetti immortale. Si deve convenir meco che tutto ciò si deve spiegare allegoricamente, e che secondo la spiegazione che ci fornisce l’Arte Ermetica, Iside contribuì molto alla perfezione della Medicina, dato ch’essa era la materia dalla quale si faceva il più eccellente rimedio che si trovi nella Natura. Ma non sarebbe tale se Iside fosse sola, perché necessita assolutamente ch’essa sia maritata con Osiride, poiché i due principii debbono essere riuniti in un sol tutto, così come al cominciamento dell’Opera essi formavano uno stesso soggetto, nel quale erano contenute due sostanze: l’una maschio e l’altra femmina. Il viaggio d’Iside nella Fenicia per andare a cercare il corpo del suo sposo, le lagrime che versa prima di trovarlo, l’albero sotto il quale lo trovò nascosto, tutto ciò è detto seguendo l’Arte Sacerdotale. In effetti, Osiride essendo morto è gettato a mare, vale a dire, sommerso nell’acqua mercuriale, o mare dei Filosofi; Iside versa delle lagrime, poiché la materia ch’è ancora volatile – rappresentata da Iside – s’eleva sotto forma di vapori, si condensa, e ricade in gocce. Questa tenera sposa cerca con inquietudine suo marito, con pianti e gemiti, e non può ritrovarlo se non sotto un tamarisco; ciò perdio la parte volatile non si riunisce con la fissa se non quando sopravviene la bianchezza; allora è il rosso nel quale Osiride è nascosto sotto il tamarisco,poiché i fiori di quest’albero sono bianchi e le sue radici sono rosse. Quest’ultimo colore è anche più precisamente indicalo dal nome stesso della Fenicia: rosso, il colore della porpora. Iside sopravvisse a suo marito, e dopo aver regnato gloriosamente, fu messa nel novero degli Dei. Mercurio decise il suo culto, come aveva stabilito quello d’Osiride. Poiché nella seconda operazione chiamata seconda opera, o seconda disposizione da Moriano; la Luna dei Filosofi o la loro Diana, o la materia al bianco simboleggiala pure da Iside appare un’altra volta dopo la soluzione o la morte d’Osiride, è per questo che la si messa nel rango degli Dei; ma degli Dei Filosofici, poiché essa è la loro Diana o la Luna,si comprende perché s`attribuisce questa deificazione a Mercurio. Continua a Leggere →

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La Madonna Nera, statue di Iside e della Vergine paritura. La Benedetta Signora sotterranea.

da Fulcanelli,  “Il Mistero delle Cattedrali”.

Un tempo, le camere sotterranee dei templi servivano come dimora per le statue di Iside, ed esse diventarono, al tempo dell’introduzione del cristianesimo in Gallia, quelle Vergini nere che il popolo, ai giorni nostri, circonda d’una venerazione tutta particolare. Del resto il simbolismo tra queste due raffigurazioni è lo stesso: le une e le altre mostrano sul loro basamento la famosa iscrizione: Virgini pariturae; alla Vergine che deve partorire. Ch. Bigarne (Considérations sur le Culle d’Isis chez les Eduens. Beaune, 1862.), ci parla di parecchie statue di Iside designate dallo stesso vocabolo. L’erudito Pierre Dujois ci dice: «Già nella sua Bibliografia generale dell’Occulto, il sapiente Elias Schadius aveva segnalato, nel suo libro De dictis Germanicis, un’iscrizione analoga: Isidi, seu Virgini ex qua filius proditurus est (A Iside, o alla Vergine dalla quale nascerà il Figlio). Queste icone, dunque, non avevano per nulla il significato cristiano, che comunemente viene loro dato, almeno dal punto di vista esoterico. Bigarne dice che Iside, prima della concezione è, secondo la teogonia astronomica, l’attributo di quella Vergine che parecchi monumenti, molto più antichi del cristianesimo, indicano col nome di Virgo paritura, cioè la terra prima d’essere fecondata, e che sarà ben presto rianimata dai raggi del sole. È anche la madre degli dei, come attesta una pietra di Dio: Matri Deum Magnae ideae». Il senso esoterico delle nostre Vergini nere non può esser meglio definito. Esse raffigurano, nella simbologia ermetica, la terra primitiva, quella che l’artista deve scegliere come soggetto della propria grande opera. È la materia prima allo stato di minerale, come e quando viene estratta dai filoni metalliferi, profondamente nascosta sotto la massa rocciosa. I testi ci dicono che è «una sostanza nera, pesante, friabile, fragile, che ha l’aspetto d’una pietra e può essere frantumata in piccoli pezzi proprio come una pietra». Sembra dunque normale che il geroglifico umanizzato di questo minerale abbia il suo stesso colore caratteristico e che gli si riservi come sede i luoghi sotterranei dei templi.

Ai nostri giorni, le Vergini nere non sono numerose. Ne citeremo alcune, che godono di gran celebrità. La cattedrale di Chartres sotto questo punto di vista è la più favorita; infatti ne possiede due, una, chiamata con l’espressivo nome di Notre-Dame-sous-Terre, è posta nella cripta, ed è seduta su di un trono il cui basamento reca l’iscrizione già nota: Virgini pariturae; l’altra si trova nella chiesa, è chiamata Notre-Dame-du-Pilier, occupa il centro di una nicchia piena di ex voto in forma di cuori che mandano raggi. Witkowski ci dice che quest’ultima è oggetto di devozione da parte d’un gran numero di pellegrini. «Un tempo, aggiunge questo autore, la colonna di pietra che gli fa da supporto era “scavata” dalle lingue e dai denti dei suoi focosi fedeli, come il piede di san Pietro, a Roma, o il ginocchio di Ercole, adorato dai pagani in Sicilia; ma per preservarla da quei baci troppo ardenti, la colonna fu avvolta, nel 1831, con un rivestimento in legno». Chartres, con la sua Vergine sotterranea, è considerata la più antica meta dei pellegrinaggi. Un tempo c’era soltanto un’antica statuetta di Iside «scolpita prima di Gesù Cristo», come raccontano alcune antiche cronache locali. Però, l’immagine che possediamo ora data soltanto dalla fine del XVIII secolo, perché quella della dea Iside era stata distrutta non si sa quando, e sostituita con una statuetta in legno, che teneva il Bambino seduto sulle ginocchia, e che, a sua volta, fu bruciata nel 1793.

Quanto alla Vergine nera di Notre-Dame du Puy — le cui membra non sono visibili — ha la forma d’un triangolo, con il vestito che la cinge al collo e si allarga senza pieghe fino ai piedi. La stoffa è decorata con tralci di vite e di spighe di grano — allegorie del pane e del vino eucaristici — e lascia passare, all’altezza dell’ombelico, la testa del Bambino, incoronato altrettanto sontuosamente della madre.
Notre-Dame-de-Confession, celebre Vergine nera delle cripte di Saint- Victor a Marsiglia, ci mostra un bello specimen di statuaria antica, morbida, larga e grassa. Questa figura, piena di nobiltà, tiene nella mano destra uno scettro ed ha la fronte cinta da una corona a triplice fiorone.

Notre-Dame de Rocamadour, meta d’un famoso pellegrinaggio, già frequentata nell’anno 1166, è una madonna miracolosa; la tradizione fa risalire la sua origine al giudeo Zaccheo, capo dei pubblicani di Gerico; questa statua sovrasta l’altare della cappella della Vergine, costruita nel 1479. È una statuetta di legno, annerito dal tempo, rivestita da una veste di lamine d’argento che consolidano i resti in legno ormai tarlati. «La celebrità di Rocamadour risale al leggendario eremita, santo Amatore o Amadour, che scolpì in legno la statuetta della Vergine alla quale furono attribuiti parecchi miracoli. Si racconta che Amatore era lo pseudonimo del pubblicano Zaccheo, convertito da Gesù Cristo; venuto in Gallia, avrebbe diffuso il culto della Vergine. Questo culto è molto antico a Rocamadour; però, la gran voga del pellegrinaggio data soltanto dal XII secolo (La Grande Encyclopédie, t. XXVIII, p. 761.).»
A Vichy si venera, da epoca molto antica, la Vergine nera della chiesa di Saint-Blaise, come testimonia Antoine Gravier, prete partigiano dell’indipendenza dei comuni nel XVII secolo. Gli archeologi datano questa scultura del XIV secolo e, poiché le parti più antiche della chiesa di Saint- Blaise, nella quale è posta, furono costruite solo nel XV secolo, l’abate Allot, segnalandoci questa statua, esprime il parere ch’essa un tempo facesse parte della cappella Saint-Nicolas, fondata nel 1372 da Guillaume de Hames.
Anche la chiesa di Guéodet, chiamata Notre-Dame-de-la-Cité, a Quimper, possiede una Vergine nera.
Camille Flammarion (Camille Flammarion, l’Atmosphère. Parigi, Hachette, 1888, p. 362.) ci parla d’una statua analoga ch’egli vide, nei sotterranei dell’Osservatorio, il 24 settembre 1871, due secoli dopo la prima osservazione termometrica, che fu fatta nel 1671. Egli scrive : « Il colossale edificio di Luigi XIV che eleva la balaustra della terrazza a ventotto metri dal suolo, scende nel sottosuolo con delle fondazioni che hanno la stessa profondità: ventotto metri. All’angolo d’una galleria sotterranea, si nota una Vergine, messa in quello stesso anno 1671, e dei versi incisi ai suoi piedi la invocano col nome di Notre-Dame di sottoterra). Questa poco conosciuta Vergine parigina, che impersonifica nella capitale il misterioso soggetto di Ermes, sembra che sia una replica di quella di Chartres, la Benedetta Signora sotterranea.
Ancora un particolare utile per l’ermetista. Nel cerimoniale prescritto per le processioni delle Vergini nere, venivano bruciati soltanto ceri di color verde.
Quanto alle statuette d’Iside, — parliamo di quelle che sono sfuggite alla cristianizzazione, — sono ancora più rare delle Vergini nere. Forse sarebbe utile ricercarne la ragione nell’alta antichità di queste icone. Witkowski (L’Art profane a l’Eglise. p. 26.) ce ne segnala una sistemata nella cattedrale Saint-Etienne, a Metz. «Questa figura in pietra di Iside, scrive l’autore, misura o m. 43 di altezza e o m. 29 di larghezza e proviene dal vecchio chiostro. La sporgenza di questo altorilievo era di o m. 18; rappresentava un busto nudo di donna, ma così magro che, per servirci d’un’espressione figurata dell’abate Brantóme, “non poteva mostrare altro che la carcassa “; la sua testa era coperta da un velo. Due mammelle asciutte pendevano dal suo petto, simili a quelle delle Diane di Efeso. La pelle era tinta di rosso, e il drappo che cingeva la vita era nero… Una statua analoga esisteva a Saint-Germain-des-Prés e a Saint-Etienne de Lyon.»
Tuttavia, il culto di Iside, la Cerere egiziana, era molto misterioso, e tale rimane anche per noi. Sappiamo soltanto che la dea era festeggiata solennemente, ogni anno, nella città di Busiris, e che le veniva sacrificato un bue. Ci dice Erodoto : «Dopo il sacrifìcio, uomini e donne, parecchie migliala, si danno dei grandi colpi. Per quale dio si stanno battendo, sarebbe, io credo, un’empietà dirlo.» I Greci, come gli Egiziani, mantenevano un assoluto silenzio sui misteri del culto di Cerere e gli storici non ci hanno appreso nulla che possa soddisfare la nostra curiosità. La rivelazione ai profani del segreto di queste pratiche era punito con la morte. Ascoltare la divulgazione era considerato un crimine della stessa gravita. Come per i santuari egiziani di Iside, così nei templi di Cerere era rigorosamente vietato l’ingresso a tutti coloro che non avevano ricevuto l’iniziazione. Eppure, le informazioni che ci sono state tramandate, sulla gerarchia dei grandi sacerdoti, ci autorizzano a pensare che i misteri di Cerere dovevano essere dello stesso tipo di quelli della Scienza ermetica. Infatti sappiamo che i ministri del culto si dividevano in quattro gradi: lo Ierofante, incaricato d’iniziare i neofiti; il Porta-fiaccola, che rappresentava il Sole; l’Araldo, che rappresentava Mercurio; il Ministro dell’Altare, che rappresentava la Luna. A Roma le Cerealies si celebravano il 12 aprile e duravano otto giorni. Veniva portato in processione un uovo, simbolo del mondo, e ad esso venivano sacrificati dei maiali.
Abbiamo detto prima che Die, una statua che rappresentava Iside, era chiamata madre degli dei. Lo stesso epiteto era riservato a Rea o Cibele. Così le due divinità si rivelano parenti assai prossime, e noi saremmo piuttosto dell’idea di considerarle come espressioni diverse d’un solo e unico principio. Charles Vincens conferma questa opinione con la descrizione ch’egli fornisce d’un bassorilievo raffigurante Cibele, che, per secoli, è stato visto all’esterno della chiesa parrocchiale di Pennes (Bouches-du-Rhóne), con la sua iscrizione: Matri Deum. «Questo strano frammento, ci dice il Vincens, è scomparso soltanto intorno al 1610 ma è riprodotto in una incisione nel Recueil di Grosson.» Analogia ermetica strana: Cibele era adorata a Pessinunte, in Frigia, sotto la forma di una pietra nera che si diceva essere caduta dal cielo. Fidia rappresenta la dea seduta su di un trono tra due leoni, essa ha sul capo una corona murale dalla quale scende un velo. Talvolta viene raffigurata mentre tiene una chiave e sembra che stia togliendo il velo. Iside, Cerere, Cibele: tre teste sotto lo stesso velo.

Fulcanelli, Il Mistero delle Cattedrali

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Mundus Imaginalis

[tratto da: Henry Corbin “Mundus Imaginalis, o l’immaginario e l’immaginale”, traduzione di Beatrice Polidori]

Al principio della storia che Sohravardi intitola “L’Angelo Rosso” il prigioniero, sfuggito alla sorveglianza dei suoi aguzzini, ovvero temporaneamente lasciato il mondo dell’esperienza sensoriale, si trova nel deserto alla presenza di un essere al quale domanda, poiché vede in lui il fascino dell’adolescente: “Oh giovane! da dove vieni?” e riceve la risposta “Cosa dici? Io sono il primo nato tra i figli del Creatore [in termini gnostici il Protoktistos, il Primo-Creato] e tu mi chiami giovane?”. Questa è l’origine del colore rosso dei suoi abiti: l’apparire di un essere di pura Luce il cui splendore è ridotto, dal mondo sensoriale, nel rosso del crepuscolo. “Provengo da oltre il monte di Qaf… Là eri in origine, e lì ritornerai quando infine ti libererai dai tuoi legami”

La montagna di Qaf è la montagna cosmica costituita, di vetta in vetta, di valle in valle, dalle Sfere celesti che sono racchiuse una nell’altra. Qual è, dunque, la strada che porta al di fuori di essa? Quanto è lunga? “Non importa quanto a lungo camminerai” è detto “arriverai di nuovo al punto di partenza” come la mina del compasso che ritorna allo stesso punto. Ciò implica abbandonare se stessi al fine di conquistare se stessi? Non esattamente. Tra i due, c’è un evento che cambia tutto; il sé stessi che si trova là è quello al di là del monte di Qaf, un sé superiore, un sé “in seconda persona”. Sarà necessario, come Khezr (o Khadir il profeta misterioso, l’eterno viandante) bagnarsi alla Sorgente della Vita. “Colui che ha trovato il significato della Vera Realtà è arrivato alla Sorgente. Quando emerge dalla Sorgente, ha conquistato l’Attitudine che lo rende come un balsamo, di cui se verserai una sola goccia nel cavo della mano, tenendola rivolta al sole, ed essa passerà sul dorso della mano. Se sei Khezr, passerai anche senza difficoltà attraverso la montagna di Qaf.

Altri due racconti mistici danno un nome a ciò che “al di là delle montagna di Qaf, è il nome che segna la trasformazione dalla montagna cosmica alla montagna psicocosmica, la transizione del cosmo fisico in ciò che costituisce il primo livello dell’universo spirituale. Nel racconto intitolato ‘Il frullo delle ali di Gabriele’ appare nuovamente la figura che Avicenna chiama Hayy ibn Yaqzan (“il Vivente, figlio del Guardiano”) e che, in questo caso, è detta l’Arcangelo Rosso. La domanda d’obbligo viene perciò rivolta e la risposta è la seguente: “Provengo da Na-koja-Abad”. Infine nel racconto intitolato “Vademecum del Fedele d’Amore” (Mu’nis al-‘oshshaq), in cui è rappresentata una triade cosmogonia le cui dramatis personae sono, rispettivamente, Bellezza, Amore e Tristezza, la Tristezza appare a Ya’qab piangendo per Giuseppe nella terra di Canaan. Alla domanda: “Quale orizzonte hai attraversato per giungere qui?” viene data la stessa risposta: “Io vengo da Na-koja-Abad”

Na-koja-Abad è uno strano termine. Non si trova in alcun dizionario di persiano e fu coniato, per quanto ne so, dallo stesso Sohravardi, attingendo dal più puro retaggio linguistico persiano. Letteralmente, come ho detto, significa la città, la regione o il territorio (abad) di Nessun-dove (Na-koja). Siamo perciò di fronte ad un termine che, a prima vista, ci appare come l’esatto equivalente del termine ou-topia che, a sua volta, non si trova nei dizionari di greco classico, e fu coniato da Thomas More come nome astratto per designare l’assenza di localizzazione, di qualsiasi sito nello spazio esperibile e verificabile mediante i nostri sensi. Etimologicamente e letteralmente si potrebbe tradurre esattamente Na-koja-Abad con outopia, utopia, eppure rispetto al concetto, all’intenzione e al vero significato io ritengo che sarebbe una traduzione scorretta. Mi sembra, perciò, che sia di fondamentale importanza tentare, almeno, di determinare perché si tratterebbe di una cattiva traduzione.

La parola Na-koja-Abad non indica qualcosa di inesistente, privo di dimensione spaziale. La parola persiana abad significa di sicuro una città, una terra coltivata e popolata, dunque qualcosa che possiede un’estensione. Quello che intende Sohravardi con l’essere “al di là del monte Qaf” è quello che per lui e per l’intera tradizione teosofica dell’Islam rappresenta l’insieme delle tre città mistiche di Jabalqa, Jabarsa e Hurqalya. Come indicazione topografica, si afferma precisamente che questa regione inizia “sulla superficie convessa” della Nona Sfera, la Sfera delle Sfere, ovvero la Sfera che include l’intero cosmo. Questo significa che ha inizio nell’esatto momento in cui ci si eleva oltre la Sfera suprema, che definisce tutte le possibili direzioni sul nostro mondo, la “Sfera” cui si riferiscono i punti cardinali del cielo. E’ evidente che quando si è superato il vincolo spaziale, la domanda “dove?” (ubi, koja) perde di significato, quantomeno rispetto alla domanda di orientamento nello spazio sensoriale. Ecco dunque il nome Na-koja-Abad: un luogo al di fuori dello spazio, non “luogo” non contenuto in un luogo, in un topos che permetta di rispondere con un gesto della mano alla domanda “dove?”. Ma quando diciamo “Partire da dove” cosa intendiamo?

Di sicuro non si tratta di un cambiamento della posizione nello spazio, del trasferimento da un luogo a un altro, poiché ciò implica dei luoghi contenuti in un unico spazio omogeneo. Come suggerito dal finale della novella di Sohravardi, con il simbolo della goccia di balsamo esposta al sole sul cavo della mano, si tratta di entrare, passando all’interno e, passando all’interno, ritrovarsi, paradossalmente al di fuori, o nel linguaggio dell’autore, “sulla superficie convessa” della Nona sfera – in altre parole, “al di là del Monte Qaf”. La relazione di cui si parla è essenzialmente quella tra l’esterno, il visibile, l’essoterico (in arabo, zhair), e l’interno, l’invisibile, l’esoterico (in arabo, batin), ovvero il mondo naturale e il mondo spirituale. Partire dal ‘dove’, dall’ubi, è abbandonare l’apparenza esterna o naturale che racchiude le realtà interiori o nascoste, come la mandorla è nascosta nel guscio. Questo passaggio avviene affinché lo Straniero, lo gnostico, ritorni a ‘casa’ – o quantomeno si diriga verso quel ritorno.

Accade però qualcosa di strano: una volta compita la transizione, la realtà che prima era nascosta o interna si rivela d’ora in avanti essere l’involucro, che circonda e contiene ciò che prima era esterno e visibile, poiché con l’interiorizzazione si abbandonata quella realtà esteriore. D’ora in avanti è la realtà spirituale ad avvolgere, circondare e contenere la realtà cosiddetta materiale. Ecco perché la realtà spirituale non è in un ‘dove’. Il ‘dove’ si trova al suo interno. Oppure, meglio, è essa stessa il ‘dove’ di tutte le cose; non può trovarsi perciò in un luogo, non può ricadere sotto la domanda ‘dove?’ – l’ubi riferibile ad un luogo nello spazio sensoriale. Il suo luogo (il suo abad) in relazione a questo è il Na-koja (nessun-dove), perché l’ubi che le appartiene nello spazio sensoriale è l’ubiquo (ovunque). Se abbiamo compreso questo, abbiamo compreso l’essenziale per seguire la topografia delle esperienze visionarie, distinguere i loro significati (cioè direzione e significato, simultaneamente) e un altro aspetto fondamentale, cioè ciò che distingue la percezione spirituale degli individui spirituali (Sohravardi e molti altri) da tutto quello che il vocabolario moderno sussume sotto il senso peggiorativo di creazione, immaginazione, fino a follia utopistica.

Il tratto distintivo della cosmologia tradizionale dei teosofi dell’Islam, per esempio, è che essa si dipana laddove i mondi e gli intramondi “al di là del monte Qaf”, cioè al di là dell’universo fisico, sono collocati su livelli intelligibili di esistenza solo in ragione di un atto d’essere conforme con la propria presenza in quei mondi e, per reciprocità, è per l’armonia con il proprio atto d’essere che quei mondi sono presenti. Quale dimensione, quindi, deve avere questo atto d’essere per essere, o per divenire nel corso delle sue nascite future, il luogo di questi mondi che si trovano fuori dal nostro spazio naturale? E prima di tutto, cosa sono questi mondi?

Nel “Libro delle Conversazioni” Sohravardi scrive: “Quando hai imparato dai trattati degli antichi saggi che esiste un mondo dotato di dimensioni e di estensione, diverso dal pleroma delle Intelligenze (cioè, al di sotto di quello delle pure Intelligenze angeliche), e diverso dal mondo governato dagli Spiriti delle Sfere (cioè, un mondo che, pur avendo dimensioni ed estensione, è diverso dal mondo dei fenomeni sensoriali, e superiore ad esso, che include l’universo siderale, i pianeti e le “stelle fisse”), un mondo in cui vi sono innumerevoli città, … non precipitarti a definirlo una menzogna, poiché i pellegrini dello spirito possono contemplare quel mondo e trovarvi tutto ciò che si può desiderare”.

Queste poche righe ci mostrano uno schema su cui tutti i nostri filosofi concordano, uno schema che si compone di tre universi, ovvero, di tre categorie di universi. Vi è il nostro mondo fisico sensoriale, che include sia il mondo terreno (governato dalle anime umane) e il mondo siderale (governato dalle Anime delle Sfere); questo è il mondo sensoriale, il mondo dei fenomeni (molk). Vi è il mondo soprasensibile governato dall’Anima o dalle Anime Angeliche, Malakut, in cui si trovano le città mistiche nominate e che incomincia “sulla superficie convessa della Nona Sfera”. Vi è l’universo delle pure Intelligenze Arcangeliche. A questi tre universi corrispondono i tre organi della conoscenza: i sensi, l’immaginazione e l’intelletto, triade a cui corrisponde la triade antropologica: corpo, anima, spirito – triade che regola la triplice evoluzione dell’uomo, da questo mondo alla resurrezione negli altri mondi.
Osserviamo subito che non si riduce il dilemma di pensiero ed estensione all’interno di uno schema cosmologico e gnoseologico limitato al mondo materiale e della comprensione astratta. Nel mezzo dei due si trova un mondo intermedio, che i nostri autori chiamano ‘alam al-mithal, il mondo dell’Immagine, mundus imaginalis: un mondo ontologicamente reale come il mondo dei sensi e dell’intelletto, un mondo che richiede una specifica facoltà percettiva, facoltà che è una funzione cognitiva, un valore noetico, pienamente reale come le facoltà della percezione sensoria o dell’intuizione intellettiva. Tale facoltà è il potere immaginativo, quello che dobbiamo evitare di confondere con l’immaginazione che i moderni identificano con la “fantasia” e che, secondo questo parere, produce semplice “immaginario”. A questo punto siamo contemporaneamente al cuore della nostra ricerca e del nostro problema di terminologia.

Cos’è il mondo intermedio? E quello di cui abbiamo parlato poco fa, chiamandolo “ottavo clima” [nota: Corbin usa “clima” nell’accezione antica. Dizionario De Mauro, Clima: ciascuna delle sette zone in cui i geografi antichi dividevano l’emisfero boreale: il sole illuminò ciascun clima del nostro emisperio (Boccaccio) | regione, paese: fia ne l’Ausonio clima | collocata nel numer de le Dive (Ariosto)]. Per i nostri filosofi, infatti, il mondo dell’estensione percepibile include i setti climi della loro geografia tradizionale. Ma esiste anche un altro clima, rappresentato da quel mondo che, pur possedendo estensione e dimensioni, forme e colori, essi non sono percepibili ai sensi, a differenza di quanto accade nei corpi fisici. No, queste dimensioni, forme e colori sono oggetto della percezione immaginativa o dei “sensi psico-spirituali”; e quel mondo, pienamente oggettivo e reale, dove ogni oggetto del mondo sensoriale ha un analogo, non percepibile dai sensi, è il mondo detto ottavo clima. Il termine è abbastanza eloquente di per sé, indicando un clima che si trova al di fuori dei climi, un luogo fuori dallo spazio, fuori dal dove (Na-koja-Abad).

Il termine arabo con cui si indica, tecnicamente, ‘alam a mithal, si può tradurre probabilmente anche con mundus archetypus, evitando ogni ambiguità. Infatti questa è la stessa parola che viene usata in arabo per indicare le Idee platoniche (che Sohravardi interpreterà nei termini del’angelologia zoroastriana). Comunque quando il termine è riferito alle Idee platoniche è quasi sempre accompagnato con la precisazione mothol (plurale di mithal) aflatuniya nuraniya, “gli archetipi platonici della luce”. Quando la parola si riferisce all’ottavo clima invece indica, tecnicamente, le Immagini Archetipe di cose individuali e singolari; in questo caso si riferisce alla regione orientale dell’ottevao clima, la città di Jabalqa, dove queste immagini preesistono e si ordinano prima di essere nel mondo sensoriale. Il termine indica anche la regione occidentale, la città di Jabarsa, il mondo o intermondo in cui si trovano le Anime dopo aver trascorso il loro passaggio nel mondo terrestre naturale e il mondo in cui si trovano le forme di tutte le opere compiute, le forme dei nostri pensieri e desideri, dei presentimenti e dei comportamenti. Questa composizione costituisce l’ ‘alam al-mithal, il mundus imaginalis.

Tecnicamente, inoltre, i nostri filosofi lo designarono come il mondo delle “Immagini sospese” (mothol mo’allaqa). Sohravardi e la sua scuola intesero questo un modo proprio delle realtà di questo mondo intermedio, che noi designiamo come Imaginalia. La precisa natura di tale stato ontologico proviene dalla visione e dall’esperienza spirituale, cui Sohravardi ci chiede di basarci completamente, proprio come in astronomia sulle osservazioni di Ipparco o Tolomeo. Si deve riconoscere che le forme e le conformazioni del mundus imaginalis non sussistono allo stesso modo delle realtà empiriche del mondo fisico; altrimenti chiunque potrebbe percepirle. Si deve notare che non possono sussistere nel mondo puramente intelligibile, poiché possiedono estensione e dimensione, una materialità “immateriale”, certamente, in relazione a quella del mondo sensoriale, ma, di fatto, una propria “corporeità” e spazialità (si può pensare qui all’espressione usata da Henry More, un platonico di Cambridge, spissitudo spiritualis, espressione che si ritrova esattamente nell’opera di of Sadra Shirazi, platonico persiano). Per la stessa ragione, si deve escludere che esse abbiano solo il nostro pensiero come substrato, perché sarebbero allora irreali, nulla; d’altra parte, non possiamo discernerle, classificarle in gerarchie, o formulare giudizi su di esse. L’esistenza di questo mondo intermedio, mundus imaginalis, appare dunque metafisicamente necessaria; le funzioni cognitive dell’Immaginazione sono ordinate su di esso; si tratta di un mondo il cui livello ontologico è al di sopra di quello del mondo sensibile e al di sotto di quello intelligibile; è più immateriale del primo e meno immateriale dell’ultimo. In esso vi è sempre stato qualcosa di fondamentale importanza per tutti i nostri pensatori teosofi. Da questo dipende, secondo loro, la validità della testimonianza visionaria che percepisce e relaziona gli “eventi del Cielo” e la validità dei sogni, dei riti simbolici, dei luoghi creati nella meditazione intensa, la realtà delle visioni immaginative, delle cosmogonie e delle teogonie, e quindi, soprattutto, la verità del senso spirituale percepito dell’istruzione spirituale della rivelazione profetica. Continua a Leggere →

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Seminari e Satsang con Udai Nath. Immagini della sala con il tempietto.

Alcune immagini della sala in cui si svolgono i Seminari e i Satsang a Pesaro.

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Seminari e Satsang 2018: Ramayana. Il cammino celeste dell’Eroe. 22 Aprile.

Seminari e Satsang 2018 con Udai Nath
22 aprile 2018
RAMAYANA. IL CAMMINO CELESTE DELL’EROE.

L’incontro si svolge a Pesaro, sono disponibili sette posti in presenza.
E’ possibile partecipare al seminario in collegamento Skype.
Informazioni: 370.3636348
L’orario del seminario è 9-12 e 15-18.

La storia di Rama, narrata dell’epica del Ramayana, racconta la vicenda dell’Eroe divino nella sua discesa nel mondo, l’esilio nella foresta, le lotte con i demoni, la separazione dall’Amata, la guerra e la riconquista del Regno. Sono i temi essenziali della vicenda spirituale, che ricorrono nelle dottrine gnostiche e nei miti dell’antichità classica. Rama è l’Eroe solare, che compie la discesa nell’ombra per liberare le anime imprigionate, è il trionfo dello spirito sull’ignoranza, il processo di individuazione, il mistero del ricongiungimento con l’Anima, che giace trattenuta in prigionia dai demoni.

 

Perché la vicenda eroica si compia, il giovane eroe deve discendere in esilio nella foresta. Il viaggio dell’eroe si svolge in un luogo che è completamente separato dalla vita delle persone comuni, è la sfida ad attraversare il luogo oscuro, il mondo immaginale, dove abitano gli antichi maestri, i demoni e le altre figure archetipe, che non vivono nel mondo ma lo determinano spiritualmente: così i demoni che tormentano gli uomini pii, e che Rama è chiamato a sconfiggere, come i saggi asceti che con le loro preghiere e la potenza dello yoga tessono la trama del viaggio dell’eroe e quindi la vittoria del Dharma sulle forze oscure.
Perché l’opera dell’eroe si compia qualcosa di spezzato deve essere ricomposto, l’unità originaria deve scindersi perché scaturisca la domanda salvifica e la ricerca che condurrà alla salvezza. Tema che ha percorso l’Occidente dalle religioni orfiche fino al cristianesimo primitivo e al ciclo delle storie del Santo Graal, in India vive ancora nelle popolari gesta di Rama, a cui ognuno deve ispirarsi per compiere il suo viaggio terreno.
Il seminario attraverserà la narrazione del Ramayana per approdare alla ricerca di assonanze e temi comuni nella spiritualità occidentale e nella psicologia del profondo.

Per informazioni, e per iscriversi al seminario su Skype o approfittare dei pochi posti disponibili in presenza, chiamare il 370.3636348 o contattare via Email o Messanger, attraverso la pagina Facebook.

L’orario del seminario è 9-12 e 15-18.

Aggiornamenti alla pagina: https://www.facebook.com/visionaire.org/

 

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Seminari e Satsang 2018: La Madre Divina nel mito e nella devozione Hindu. 18 Marzo 2018

18 Marzo 2018, inizio delle festività di Chaitra Navaratri:

La Madre Divina nel mito e nella devozione Hindu
Seminario con Udai Nath

L’incontro si svolge a Pesaro, sono disponibili sette posti in presenza.
E’ possibile partecipare al seminario in collegamento Skype.
Informazioni: 370.3636348

La Shakti è l’energia formante del cosmo, la sua intelligenza creatrice, l’amore che tutto permea, il potere divino dormiente in ciascuno di noi. Lei è l’inizio e la fine, la nascita, la morte e la liberazione.

La Madre Divina è il cosmo in cui tutti noi viviamo e respiriamo, ci nutriamo e pensiamo, tutto ciò che visibile e invisibile. E’ la coscienza universale dove non c’è né io né tu, quella che dice io e tu, la mente che pensa in ogni essere pensante e dà corpo ogni cosa pensata. La forma di tutto ciò che ha forma e la liberazione dalla forma. Il vuoto in cui si abita e il vuoto in cui si nasce, il vuoto per cui si ascende e che ci sostanzia. Il cavo dell’essere, il luogo dell’essere, il Cuore.
La grande illusione e la grande sapienza. La schiavitù e la liberazione.

Signora del Tempo e della Morte, Kali, che tutte le creature governa, è quindi Madre di ogni vivente, che dal tempo nasce e nel tempo muore per nascere di nuovo. E l’inaccessibile Durga, che gli Dei, suoi figli, invocarono per la propria salvezza, mistero che rimane nascosto a loro stessi, ma che li ha generati, prima del tempo, con il potere che Le è proprio: la Parola. Vak, cantata dai Veda come la Madre suprema, forma del Suono primordiale.

Questa Grande Dea, che abita ciascun essere vivente in forma del serpente arrotolato Kundalini, può riunirsi al Supremo nello yoga, nell’amore e nell’estasi. Questo infine raccontano le storie di Savitri, Sati e Parvati, le spose mistiche del Signore Shiva.

§§§ E’ prevista una giornata successiva, di approfondimento sulla metafisica del Suono, della sillaba sacra e dei Mantra. Giornata di studio del cuore pratico e realizzativo delle dottrine Shakta e Tantra. Data e modalità da stabilire con i partecipanti. §§§

Chi desidera partecipare via Skype può chiedere l’iscrizione via telefono o messanger e sarà guidato per la registrazione al seminario.

Chi desidera approfittare dei pochi posti disponibili in presenza può prenotarsi al 370.3636348

L’orario del seminario è 9-12 e 15-18.

Aggiornamenti alla pagina: https://www.facebook.com/visionaire.org/

IL PROGRAMMA DI TUTTI GLI INCONTRI 2018 è disponibile all’indirizzo: http://blog.visionaire.org/seminars2018.pdf

 

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Shiva e Shakti nel Siddha Siddhanta Paddhati

[da “Philosophy of Gorakhnath” di Akshaya Kumar Banerjea, Motilal Banarsidass Publishers]

[cap. VII]
Il Siddha-Yogi Sampradaya di Gorakhnath indica la Realtà Suprema trascendente come Shiva, e il Potere onnipervadente supremo, origine di tutto, come Shakti. Shiva con Shakti, eternamente ed essenzialmente immanente alla sua natura, o Shakti eternamente unita a Shiva, rappresentano, secondo questo Sampradaya, la Realtà Assoluta.
Nel Siddha-Siddhdnta-Paddhati, Yogi-Guru Gorakhnath ha descritto questa unione eterna ed essenziale tra Shiva e Shakti, il Supremo Spirito Trascendente e il Supremo Potere origine di tutto.

Shivasya abhyantare Shaktih Sakter abhyantare Shivah
Antaram naivajdnlyat candra-candrikayor iva.

“Shakti è immanente in Shiva, e Shiva è immanente in Shakti, dunque vedi che non vi è nessuna differenza tra i due, come tra la luna e la luce lunare”.

Nella metafora della luce lunare il Mahayogi concepisce la Luna che splende da sola e da se stessa, e la luce lunare come l’espressione della Luna sotto forma di raggi luminosi irradiati dal suo centro. Evidentemente in accordo con questa concezione della Luna non vi è alcuna differenza essenziale tra la Luna e la luce lunare, proprio come tra una fiamma luminosa e la luce diffusa da essa. La luce della Luna non ha esistenza a parte e indipendentemente dalla Luna, e anche la Luna, sebbene esista di per sé, non possiede nessuna manifestazione se non attraverso la luce lunare propria alla sua natura.
Allo stesso modo, dice Gorakhnath, Shiva è l’eterno e l’infinito (sopra il piano del tempo e dello spazio) Anima e sede di Shakti; Egli è, quindi, per così dire, Shakti nella più concentrata forma di consapevolezza autocosciente, trascendente e senza alcuna espressione o sviluppo nella forma di azioni o fenomeni; Shakti è quindi l’infinito ed eterno Potere dinamico inerente e pervadente la natura trascendente di Shiva, ed è la manifestazione di Shiva nella forma del continuo di evoluzione e involuzione del sistema cosmico.
Shiva può essere descritto come lo Spirito o Anima di Shakti, e Shakti come il corpo di Shiva, non essendoci essenzialmente alcuna differenza tra l’anima e il corpo, dal momento che il corpo non è altro che l’espressione dell’anima. Si può parlare di Shiva come Shakti sul piano trascendente e Shakti come Shiva sul piano fenomenico.
A parte e indipendentemente da Shiva, Shakti non avrebbe esistenza, e se invece Shakti fosse negata, Shiva non avrebbe espressione, non manifestazione e nemmeno personalità cosciente. È in virtù della sua Shakti che Shiva diventa Consapevole di Se stesso come onnipotente onnisciente e perfettamente beato, come Dio personale e come Creatore e Governatore e Gioiello (vertice) dell’ordine cosmico. Nella Sua natura trascendente, la sua Shakti è nascosta (avyaktd) in Lui, e nello sviluppo del sé cosmico della Shakti, Egli è presente all’interno (antaryami) della Shakti e in tutte le sue manifestazioni e splendide rappresentazioni fenomeniche. Nella sua espressione cosmica, Shiva sembra tenersi nascosto dietro le operazioni creative della sua Shakti e fruirne come l’Anima segreta dell’intero ordine; così nella sua natura trascendente supra-cosmica, Shakti rimane nascosta in Lui.

Gorakhnath dice in chiari termini,
Sivopi Shakti-rahitah saktah kartum na kincanaSwa-saktyd sahitah Sopi Sarvasya Abhdsako bhavet (SSPIV.13)

“Shiva, privo della Sua Potenza, non sarebbe in grado di fare nulla; ma con la sua Potenza Egli diventa l’assoluto rivelatore (creatore e illuminatore) di tutti gli ordini di esistenze”.

Si dice che Shiva, lo Spirito Supremo, non sperimenti se stesso come lo Spirito Supremo senza essere riflesso dalla Sua Shakti, che è lo specchio spirituale della sua natura. Continua quindi dicendo:

Ala eva parama-kdranam pararntswarah pardtparah Shivah, Swa-swarupatayd sarvatomukhah sarvdkdratayd sphuritum saknoti, Jiyatah Shaktimdn.

“Lo stesso Supremo Assoluto (trascendente al di sopra delle più alte realtà fenomeniche e al di sopra del tempo e dello spazio e dell’azione), Shiva, in virtù del Potere infinito inerente alla Sua natura, diventa la Causa Suprema di tutte le esistenze fenomeniche e il Supremo Iswara (Dio personale), e la sua personalità auto-luminosa e autosufficiente, senza esserne affetta, diventa multiforme (rivolgendosi a tutte le direzioni) e si manifesta nelle forme di tutti i tipi di fenomeni esistenti”

La capacità unica di Shiva (lo Spirito Supremo) di rimanere eternamente assorbito nel godimento della sua esistenza di luce e trascendenza senza differenze e senza eguali e allo stesso tempo di rivelare e godere di se stesso come il Dio personale che crea e governa e distrugge innumerevoli ordini di esistenze fenomeniche e inconsce, e di pervadere tutto come il sé interiore è, secondo il Siddha -Yogi, la sicura evidenza del Potere Infinito inerente alla Sua natura.

Iti atah Shaktimdn”: dunque deve possedere la Potenza, conclude il Siddha-Yogi Gorakhnath.

Inoltre afferma categoricamente:
Ata eva ekdkdrah ananta-Shaktimdn nijdnandatayd avasthitah apindndkdratwena bilasan swa-pratisthdm swayam eva bhajaii iti byavahdrah, Alupta-Shaktimdn nltyam sarvdktiratayd sphuran, punah swenaiva rupenaeka eva avasishyate. (SSP1V. 12)

“Quindi, Shiva, sebbene essenzialmente, dimori nella Sua natura perfettamente felice e senza macchia, grazie al Potere Infinito immanente in Lui, giocosamente (senza alcuno sforzo e per pienezza della Sua natura) si manifesta e si diverte in molteplici forme (ndndkdratwena bilasan), e quindi appare di fatto nei fenomeni duali del godimento e del piacere, creatore e creato, sostenitore e sostenuto, anima e corpo, il sé e le sue espressioni, ecc”.

Egli non abbandona mai la sua Shakti e la sua Shakti non è mai separata da Lui (aluptaShaktimdnnityam). Quindi, sebbene in virtù della Sua Shakti Egli eternamente (nel corso del tempo) si manifesti in tutti i tipi di forme, (sarvdkdratayd sphuran), Egli in sé stesso esiste eternamente (senza tempo) come Uno-senza-secondo (ekaeva avasishyate), come l’immutabile senza differenze, Realtà non- duale, Nirguna Brahma.
[…]
Quindi l’identità essenziale di Siva e Sakti è una verità fondante nella filosofia della scuola Siddha-Yogi. Sakti non è altro che Siva stesso, visto come manifestazione e fruitore di se stesso nel sistema cosmico spazio-temporale. Lo Spirito Supremo, Siva, è causa efficiente e materiale dell’universo, e in questo aspetto è chiamato Sakti.
Siva trascendente è l’anima del sistema cosmico e di tutti i diversi ordini di esistenze al suo interno; Siva dinamico, cioè Sakti, costituisce il corpo del sistema e tutti i singoli corpi al suo interno.
Siva è considerato il Padre e Sakti la Madre dell’universo, anche se non c’è essenzialmente alcuna distinzione tra il Padre e la Madre, e non c’è nessuna questione di genere sul piano divino. Siva come causa efficiente trascendente di tutte le realtà fenomeniche è concepito come il Padre, e Sakti come la causa dinamica materiale, che attivamente assume forme diverse, che le sostiene e le nutre, per poi di nuovo assimilarle in Se Stessa, è concepito come la Madre.
Siva risplende e regna come l’anima in tutto, e Sakti costruisce per lui il corpo, la vita, la mente e l’intelletto […] e i loro sviluppi. In questo ordine fenomenico di auto-manifestazione, Sakti ha una tendenza diversificante (prasarana) e una tendenza unificante (Sankocana). Lei diversifica l’Uno e unifica il molteplice. Crea molte esistenze dall’Esistenza, e di nuovo riporta all’Unità essenziale tutte le esistenze attraverso il processo di illuminazione. Materializza lo Spirito e di nuovo spiritualizza la materia. Abbraccia lo Spirito con vari tipi di corpi fisici, vitali e mentali, e campi di autoespressione e auto-godimento, e rivela il centro spirituale essenziale di tutti questi corpi e dell’intero campo del gioco cosmico. Dà finitezza all’Infinito e di nuovo mostra l’Uno Senza divenire nel divenire delle finitudini. Questo duplice gioco di Sakti è incessante.

[Cap IX]

Con la Sadhana, grazie al risveglio graduale di Shakti nel corpo-mente del discepolo, si ha la realizzazione della presenza di Shiva. Che Gorakhnath descrive in cinque realizzazioni di Dio:

Lo Spirito Assoluto conscio di se stesso come Uno, infinito ed eterno,  realizzato individualmente attraverso il risveglio del Shakti immanente nella sua natura è chiamato Para-Pinda (Organismo Supremo). Gorakhnath descrive questo Para-Pinda di Shiva, l’individualità spirituale autocosciente dello Spirito Assoluto, come costituito da cinque forme di coscienza spirituale, tutte illuminate allo stesso tempo senza sovrapporsi l’una all’altra, nella sua autocoscienza divina onnicomprenShiva. Queste cinque forme sono:

1.Aparamparatn  2.Paramapadam  3.Sunyam  4.Niranjancm  5.Paramdtmeti. (S.S.P.I. 17).

Il Maha-Yogi ha tentato di rendere un’immagine di ciascuno di essi intelligibile o almeno immaginabile ai comuni cercatori, descrivendoli in termini di concetti psicologici, sebbene fosse lui stesso consapevole dell’inadeguatezza di tali descrizioni.

1. Aparamparam. L’uno immutabile, coscienza trascendente autosufficiente, senza differenze, in cui non c’è traccia della minima distinzione tra lo Spirito e la Shakti. Questo si riferisce alla pura coscienza dello Spirito Assoluto, quando Shakti è completamente nascosta nella sua natura trascendente, cioè quando l’aspetto dinamico dello Spirito è completamente non manifesto. Nell’Autocoscienza personale di Para-Pinda Shiva, questo puro sé – nirvikalpa – senza oggetti né divenire – si mostra come il principale fattore costituente. (Essere senza attributi).

2. Parama-Padam. Questo si riferisce al sottile sviluppo dell’aspetto dinamico dello Spirito come Para-Shakti, quando nella Divina Coscienza c’è una sottile forma di consapevolezza di Lei. Lo Spirito quindi diventa Testimone della sua Shakti e da questo semplice atto di testimoniare (che però non è agire) si ispira il desiderio creativo. La Divina Coscienza nella forma di puro testimone disinteressato (detto quarto, Turya, nel vedanta) è spesso meditata dagli Yogi come l’Ideale Supremo (Parama-Pada) da realizzare attraverso la sadhana.

3. Sunya. La coscienza divina è qui nella forma di un puro sfondo vuoto o substrato della sua Shakti vibrante, ricco infinite potenzialità. Questo si riferisce allo stadio di sviluppo di Shakti come Apara-Shakti, in cui Shakti sembra vibrare per auto-espressione, e Shiva sembra nascondersi dietro la scena e diventare il Vuoto, dal punto di vista fenomenico, pur illuminando ed entusiasmando Shakti dall’interno come sua anima e Signore. Molti Yogi meditano e adorano Shiva, lo Spirito Assoluto, come Sunya, per essere completamente liberati dal senso di Io e mio. Sembrano praticare ciò che potrebbe essere chiamato autoannientamento per il fine della liberazione assoluta da ogni tipo di schiavitù e dolore.

4. Niranjana. Lo Spirito Assoluto che sperimenta Se stesso come puro Io – come il vero Sé, distinto e trascendente dalla Shakti. In questa forma della sua coscienza, l’ente è consapevole di Se stesso come il Veggente (Sakshi) del Suo stesso Potere evolutivo. La sua autocoscienza implica una dualità nella sua natura non duale, una sorta di relazione Dvaita-advaita, la consapevolezza di una sottile distinzione in se stesso come eternamente immutabile, puro testimone dei mutamenti. Sente dentro di sé le pulsazioni della sua natura dinamica e nello stesso tempo si sente assolutamente immobile e intatto e non influenzato da queste pulsazioni. Questa forma di coscienza rappresenta la realizzazione della pura coscienza dell’io che trascende ogni tipo di limitazione, impurità e schiavitù. Molti yogi meditano sullo Spirito Supremo come Niranjana in vista della realizzazione di questo stato perfettamente puro, libero e beato, conscio di se stesso.

5. La quinta forma della coscienza onnicomprensiva di Shiva è la consapevolezza di Sé come Paramatma, che significa Anima Universale, Anima e Signore della Divina Madre dell’universo, Kundalini-Shakti. Egli possiede un potere infinito, ricchezza infinita, infinito bontà, bellezza infinita, saggezza infinita, amore infinito, ecc., e sente dentro di sé un impulso gioioso a giocare con tutti questi elementi attraverso la sua Shakti, nell’infinita varietà di forme del sistema cosmico, in tempo e spazio e relatività. Come Paramatma Assoluto, lo Spirito è consapevole di se stesso e della sua Shakti come la più perfetta Personalità spirituale, godendo eternamente l’infinita ricchezza della propria natura, sia come coscienza trascendente che in quella individuata nei fenomeni manifesti.

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